我在《伦理学中的形式主义》一书中，曾就（认识论上的）“鲁滨孙”，即一个从不曾见过他同类的本质或者关于它们的任何标识和迹象、也从未经验过这种本质的存在的人的思想实验提出问题：这样一位“鲁滨孙”是否可能知道共体和如他自身那样的类似的精神—心理主体的存在；他是否可能知道，他“属于”这样一个共体。我对这两个问题作出肯定回答，我认为这样一个“鲁滨孙”不会想：“没有共体；我不属于任何共体；我独自在这个世界上”；他也不会没有本质观和共体理念。他会想：“我知道有共体存在，我属于一个（或者多个）共体，但我不认识构成共体的个体和那些聚合成为生存共体的人们的经验群落”。在本书初版（它先于《伦理学中的形式主义》面世）的《附录》中，我没有清楚地区分开两个问题，即对共体和“你”的一般存在的本质认知问题，与对共体或者某一特定历史共体的一个成员之偶然存在的认知问题。但是，我在《伦理学中的形式主义》初版以来的所有讲课中，一直将这两个问题无比清晰地区别开来并作了回答，所以，当我在此之后看到1920年出版的佛尔克特（Johannes.Volkelt）的《审美意识》一书中同样完全承认“关于你的原初性确信”，即自我对自己本身和对你的确信之本质联系的时候，我并不感到是一种责难和谴责，而是一种非同寻常的快乐。佛尔克特对他提出的命题的论证与我在《伦理学中的形式主义》中所进行的论证完全不同，更不同于我在本书中提出的更为详尽的论证。佛尔克特提出“直感确信”一说——他在其《确信与真理》（1918）一书中对它的本质的普遍性作了更为精确的描述——，即一种“对某种不可经验者的直接把握”。由于我在任何一点上都不敢苟同佛尔克特的认识论的基本学说（包括他的“直感确信”说），尤其无法接受“对某种不可经验者的直接把握”的命题，我只能将它看成是后患无穷的客观教条主义，所以，在这里对它分析批判便是无意义的了。根据我在《伦理学中的形式主义》中提出的观点，鲁滨孙关于某一个“你”的一般存在及其从属于某一共体的性质的明证，只是与偶在性的、观察性的、归纳性的“经验”相比在客观与主观上是先验的明证，但它却有一个确定的直观基础，即对情绪性行为，如对表现为“真实”品格的对他人之爱的行为之确定和仔细界定的空无意识（Leer-bewuβtsein），或者未在此意识（Nichtdaseinbewuβtsein）（从一个预先确定的真实本质之偶在性此在的意义上看）；对于追求行为而言，人们也许可以叫作“欠缺意识”（Mangelbewuβtsein）、“未完成意识”（Nichterfüllungsbewuβtsein）——只要我们这位鲁滨孙在完成那些只有与可能的社会应答行为一起才能够构成一种客观内涵的精神行为和情绪行为，他便会经历到这种意识，这是符合其本质的。在我们看来，从这种仿佛他在开始有目的的行为时所出现的本质上确定的和不容混淆的空位之中，将在他心灵中出现关于作为你之领域而临在的东西之至为实在的直观和理念，只是他不曾见过它的任何范例而已。在这里，过去和现在都不存在所谓“天赋观念”（不论是潜在的还是现时的），同样也没有“关于不可经验者的直感确信”，因为这纯然是确定的——当然是从理念论的角度省视和观察——自我经验，鲁滨孙正是借助这种经验或者借助这些经验之主动经历的“空转”形成自己的这种“你”的理念的、这种“一般共体”理念的。

德里什在其《有机体哲学》中非常有趣地分析了里普斯的观点、我在《附录》中已显陈旧的意见和佛尔克特的看法。他也不满足于经验的类比推论说。在另一方面（正如他对我提出的指责那样），“对特殊的你之直视至少是以直观察知的他人身体的动作为中介的”，这一点作为对另一个“心智”（Psychoide——德里什用词）及其实在心理的或者意识的、严格处于平等地位的内在方面之存在的说明，我表示完全同意。但我不能赞成用它来假设精神位格的存在，此一假设（如下文所证明的）只须以由某种客观符号材料构成的理性思想内容为前提，而绝对没有必要有身体参与。可是，对于德里什而言，除了类比推论说（它为他作为第二性的东西保留下来），还应加上：1）先验的、只可直观的“整体性”范畴，这种“整体性”从经验上既原初性地体现于自己的和另一人的身体之上，也体现在我们心灵生活上。2）对于我的身体整体与我的灵魂整体之“平行一致”的认知。既然两者都是我所拥有的，我借助类比推断也认定另一些灵魂或者作为它们的基础的意识过程的存在。我们所说者（用我们的术语）无非是，你之世界（Duwelt）或者共体世界像外在世界领域、内在世界领域以及神性领域一样，也是在者的一个独立的本质领域。对于在者之每一个真实的不可还原的“领域”重要的是，它作为自身中所包含着的每一可能对象之实在设定的本质整体而预先被规定为“背景”，这就是说，它绝不仅仅构成它自身所包含着的一切偶然事实之总和。这种关于与完全特定的行为方式处于严格的相互关联中的特定在之领域的预先规定说，即用来解释人的每一可能的“关于某物的认知”的预先规定说——正如将在其他背景下进一步揭示的那样——为这里所提出的一般认识论构成了普遍的认识理念论前提。时时处处必须与这一“领域问题”严格区分开来的是：1）实在性问题（如外在世界之实在性、神性之实在性等），2）在一个预先规定的领域中实际发生了哪些如此规定的实在事实或者事件的问题。

不论在《伦理学中的形式主义》中，还是在《附录》中，尚未确定者（或者尚未充分确定者）是另一些统一的、心理形体的生命中心（这个问题同样关涉着人、动物和植物）与另一些位格性的精神中心之给予（Gegebenheit）的至为深刻的差别，对两者的假设或者只对其中之一的假设，存在着多大程度的先验因素。因为不仅在精神性行为（如认识性的行为和道德行为）领域中，而且在认知（本能）和追求（具有原初“目的”的冲动因素）之所有一切具有不仰赖思维行为和法则的在、本质和法则性的躯体生命形式领域中，都可以提出一般的“你”之先验的预先规定问题。每一种生命对于一切有生命者是否有一种原初的生命本能？是否有一种先于一切特定经验的生命对生命的（敌意的或友善的）类比性冲动？一般而言，是否有一种人对人的本能（和一种类比性的“普遍的人性的合群冲动”）？抑或受冲动和本能制约的合群行为（不论为了联合还是争斗）只是种属特有的本能和冲动，如繁殖冲动和性冲动之客观结果，只是特有的，即从原初之时便前经验地（praempirisch）“针对着”某些特定的生命种属的掠获嗜欲和相类的权力、统治、征服冲动和与之相应的顺从、服役、献身、模仿冲动之客观后果？[1]只在这些本能和冲动因素的萌动：1）先于另一个身体之任何形式的感觉和感知。2）已经在制约着和引导着通过刺激和传感过程而“可能发生的”感觉和感知之跨越。3）能够前经验地指出身体的感知内容的“含义”，例如**和诸如鸟的**期的求爱呼叫、歌声等性表达所完成的感知内容的“含义”，并对之加以“解释”，——只有有这个时候，它们才可以被说成是有助于占有另一些生命心理的前经验的生命因素。

[1] 前已提到，有特定目的的冲动（先于经验的追求）概念，像有特定目的的本能先于经验的生命认知概念一样，绝不以“天赋观念”为前提。参见弗洛伊德：《自我分析与群体心理学》，他否认普遍的合群冲动的存在。