一体感无一例外地存在于——这恰恰为上述所有根本不同的典型例证所具有的共同特点所证明——我们人类本质构成的中间域之内。为了跟位格性精神和身体躯体严格区别开来，我在其他地方将此一本质构成称作机体知觉（作为客观有机生命过程的上意识和下意识的意识联系体），更确切地说，作为其中心的是“机体中心”。这是生死欲求、热情、**、向往和欲求（及其三个本质种属：作为食欲的饥渴欲、**的机体欲求及其所有从属形式和权力、统治、生长和影响欲求）的心灵区域和氛围，这种欲求能够在从属于它们的意识现象中产生一体感并达到真正认同。

这一论述对于所有一元论形而上学的爱和同情的理论（叔本华、德里什、柏格森以及在某种意义也包括贝歇尔）所作的重大澄清，将越来越使我们感受到。在这里，我们首先关注的是一切形而上学“理论”必须重视的现象学事实。当然，在我们看来，在极大程度上证实我们上述命题的是，一切真正的一体感在其产生的过程中有几个共同之点：①它永远不会“自动地”发生，不论是“任意地”，还是“联想性机械式地”。让我用我的术语表述：一体感是特有的“机体原因”所造成的结果，这种机体原因特别不同于认识论的思想动机和（形式上）机械的接触原因。自动主义、针对性和目标追踪（而非“目的性活动”）、推动力（vis a tergo）和整个过去之具体原因（有别于直接的、以同样形式重复并与本质同一的原因）是这种因果关系之基本形式的几个本质特点。②只有当人的意识的两个因本质需要而一直同时存在的领域在特殊内涵上完全或接近完全“空无”的时候，它方才出现：其一是人的“认识论上的”精神的（就其形式而言即位格的）与理性的领域，其二是人的身体躯体的感知与（感性的）感觉领域。让在这两个领域中起作用的“功能”和“行为”停止活动，才会使人产生一体感的——与其预期目的相应的——倾向和能力。

为达到一体感，人必须同时“英雄般地”超越他的身躯和一切对他重要的东西，必须同时“忘却”他的精神个性或者对它不予“注意”，这就是说，放弃他的精神尊严，听任其本能的“生命”行事。我们也可以说：他必须变得“小于”人这种具有理性和尊严的生命；他必须“大于”那种只在其身体状态之中活着和“存在着”的动物；当然，这种动物愈是接近此一边沿类型，便离动物愈远，而近似植物。

这就是说：动物朝着“人”的方向发展，它成为“群居动物”。而人愈是群体的一员，则愈具有动物性；人之为人的程度是随着他精神上的个体化的发展而增加的。[38]

因此，每一向着绝对“群体”的倾向（作为边沿概念），表现在一个人身上，则同时是向着英雄化和愚昧化的倾向，即作为精神位格的人的愚昧化以及这种愚昧化所具有的个体性“榜样和理想”。另一方面，在对所有事物进行理解的过程中所存在着的一切实体性身体的自我相关性（自体**和自我个性评价，以及遵循着这种态度所产生的自我维护和自我促进倾向）也必然中止，人应该返归并泯灭于“群体”的原初感情和原初态度之中。人同时将“超越”他的身体状态并被剥夺其精神性生命的地位。跟享乐型的独立的**和对外来灵魂个性的精神上的肯定相反，真正的“爱的热情”（借用斯汤达的L'amour-passion一词）所表现的不正是类似的东西吗？

如果说有什么事实能够证明以上所说的东西是真理的话，那么这就是所谓“世界大战”（1914—1918）的体验。战争状态——姑且不论战争是怎样和由于谁的“过错”引发的——使一切“生活共同体”，即一切在其不可割裂的生命进程中感到是“一体”的组织和个人，作为巨大的统一现实出现。[39]它使个体生命英雄化了，同时却使所有精神个体堕入沉沉梦乡。它消除了人们对肉体自我状况的一切烦恼，同时却解除了精神人格并剥夺了它的权利！革命群体及其运动呈现出同样的总体迷狂状态；在这种状态之下，身体自我和精神自我同时沉沦，堕入一场激越的总体生命运动之中。

对于一体感在人的身体中的唯一可能“地点”所作的这一限定对我们具有重大意义，它有助于我们判断就同情事实所作的一系列形而上学分析。我在这里指的是所谓“一元论”的分析（黑格尔、谢林、叔本华、哈特曼、柏格森、德里什、贝歇尔）。[40]本文对这些分析既不拟批驳，也不加以认可。然而，从已经发现的东西中可以断定，它们只有在机体领域之内才是有意义的（这就是说在这样一个领域可以推断，所有具有生命活力的东西都蕴含着一种超个体“生命”的形而上的存在，在所有按照活力法则构成的东西之中都有一个原初隐泰莱希[41]的形而上存在）；不过，它们绝不可能引发人们去设想：一个一体的、同一的精神性世界理由作为认同依据活动于所有有限精神之中（一般认识论）。

[1] 里尔（A.Riehl）在这一点上也追随他，见他的《批判主义》，Ⅱ.Bd.，156页；参见克立福德（W.K.Clifford），《观察与思考文集》，2.Vols.，1879；另请参见屈尔波（O.Külpe）在他的《实在化》（Ⅱ.Bd.，1920，40页）中对里尔和克立福德的立论所进行的部分中者、部分超出为文本意的批评。另请参见本书《论他者的我》一章。

[2] 我们感知着他人悲痛的品格，却又不为之共同悲痛；感知着他人的快乐，却又不为之共同快乐。参见Edith Stein：《体验感知问题新论》，Freiburg，1917，14页。

[3] 参见本书《论他者的我》一文。

[4] 参见李普斯（Th.Lipps）：《他人的我的本质》。

[5] 我们也可以说，这并非一种单纯表示在推论中实现的“某种东西”之存在的“表征性”关系，而是一种真实的原初“符号”的关系。

[6] 关于行动和动作模仿的差别，参见Koffka：《心理发展基础》，219页以下。

[7] 维塔泽克（Witasek）在他的《审美观的心理学分析》一文中认为，我们所称之为理解和再感觉者只是“对有关体验的直观想象”。斯泰因（E.Stein）对这一论断作了中肯的批驳，见她的《体验感知问题新论》中“§4想象观和现实观之间的争论”，19页。

[8] 李普斯的移情式的体验性感知理论尤其如此。

[9] 本文所表述的同情体验之现象学为医学和哲学博士施耐德（K.Schneider）从病态心理学方面进行了论证，部分得到证实，部分得到增补，参见他写的非常有价值的论文《爱和同感心理现象学的病态心理分析》，K?lner Diss.，1921。

[10] 这表明，传感过程并不在对他人表情性体验的模仿，尽管这种表情性体验在为人和动物的外来体验所传染的情况下，有可能中介这个过程。

[11] 在这里，我不想描述“传感”在整个道德的历史形成、在心理变态性的群体运动的产生（从folie à aeux［感应性精神病］到整个民族的长期病态习俗和风尚的产生）、在群体惊慌失措，尤其在革命群体运动中的群体惊慌失措的产生等过程中所起的作用。关于这些问题，请参见G.Le Bon：《群体心理学》和《论革命精神》。另请参见Tarde：《限制法则》和S.Freude：《群体心理学和自我分析》，1921。后者在书中72～75页写道：

精神分析研究有时也考察一些精神变态的疑难问题：它可以以另外一些案例向我们揭示我们的理智无法直接领悟的认同现象。我将详细讨论两个案例作为我们进一步思考的素材。

男子同性恋有一系列案例，其形成过程是：青年男子非同寻常地长久而牢固地在俄狄浦斯情结的意义上依附着母亲。在青春发育期过后，他终于迎来了将母亲换成另一个性对象的时代。这时，突然发生一个转折；青年不是离开母亲，而是与她认同，他变成了她并寻找着能够替代自己的自我、能够为他所爱戴和关照的对象，犹如他从母亲那里所曾体验和得到过的那样。这是一个频繁发生的过程，它在任何时候都能够得到证实；而且，它当然并非人们关于机体的本能和上述变化的动机的假设所能够概括。在这种认同上，令人注目的是其丰富的内涵，它在极其重要的意义上，即在性的本质上，以在此以前的对象为范例改变着自我。在这个过程中，对象自己被放弃，究竟这种放弃是全部的还是停留于无意识之中，这里不作讨论。与被放弃的或已丧失的对象的认同，从而取代此一对象，即此一对象注入自我，这种现象对于我们已经屡见不鲜。这样一种过程有时可以在儿童身上直接观察到。不久前，在一家国际精神分析学杂志上发表了一篇关于这种观察的记载，其中说，一个孩子为失去一只小猫而悲伤不已，他径直宣称他自己就是那只小猫，于是他便爬行，不上餐桌进食等。（见Markuszewcz：《论儿童的我向性思想》，Internationale Zeitschrift für Psychonalyse，Ⅵ.，1920）

对象的这种内向注入的另一个例子是对忧郁症的分析，造成这种忧郁情绪最明显的原因是在事实上或者感情上丧失了所爱戴的对象。这种情况的主要特征是对自我的残暴性的贬低，以及毫不留情的自我批评和尖刻的自我谴责。种种分析表明，从根本上看，这种评价和谴责是为对象而发，是自我对于此一对象的报复。我在另一个地方曾说过，对象的阴影遮蔽了自我。对象的内向注入在这里是非常清楚的。（72～75页）

[12] “心理分析法”本身可能包含着的治疗力量，并不在于对受到压抑的东西恢复记忆，也不在于它的宣泄，而是在于这种再体验。

[13] 参见Levy-Brühl：《论原始民族的思维》，Wien，1921，S.58。另请参见D.Westermann：《利比里亚克佩雷人的生死观》，Psycholog.Forschung，1.Bd.1-2 Heft，Berlin，1921。

[14] 斯泰伦（Karl von Steinen，1855—1929），德国人种学家。——译注

[15] 参见弗洛本纽斯（Frobenius）在他《帕依多玛》（Paideuma）一书中就这种认同在埃塞俄比亚人中的表现形式所举的生动例证，见该书42～47页。

[16] 参见Odo Casel：《神秘庆典礼仪》，Freibung，1922。该书从古希腊、罗马的神秘仪式中搜集了大量此类认同的例子。另请参见E.Rhode的经典性著作《论心灵》。

[17] 参见弗洛本纽斯的类似论述。

[18] 参见希尔德（Paul Schilder）在他备受推崇的论文《论催眠术的本质》（1922）中根据新的研究成果从解剖生理学方面所汇集的例证。

[19] 参见前引希尔德著作第25页。

[20] 参见伏莱尔所举圆蜘蛛的例子：公性用爪戳进雌性下体的某个地方使后者软瘫，从而听任性行为的发生。

[21] 弗洛伊德：《群体心理学和自我分析》（维也纳，1912）一书第七节（论认同）援引诸举证。

[22] 耶恩什（Erich Jaensch）及其门生就他所称的“遗觉”型想象作了考察。在这种类型的想象中，在“察觉”和“想象”之间存在着一种原初中间图像。从此一图像出发，成人的察觉和想象之各种行为和内容特点沿着两个各不相同的方向发展。

[23] Tr.Oesterreich：《自我之现象学》和他的《论精神错乱》，Halle，1921。

[24] 参见拙著《伦理学中的形式主义》，1—3.Aufl.384页以下。

[25] 参见瓦格纳（R.Wagner）在《特里斯坦》中以诗歌和音乐形式所作的描述；另外，参见霍普特曼（G.Hauptmann）的小说《索阿那的异教徒》。

[26] 关于这个问题，参见上文引用的希尔德论催眠术本质的论文和该文关于弗洛伊德个体发生学的论述。

[27] 柏格森：《创造进化论》，188页。

[28] 明显的具体感觉纽结总是要求某种造成感觉的行为，因为即便一种意识行为的开始，也是由其“意识内容”（Noema）的统一性规定的。

[29] 参见耶恩什在1921年于马尔堡举行的第七届实验心理学会议上所作的题为《论主观的直观图像》的报告第二章“遗觉和感知心理学研究与自然哲学问题的关系”，其中所作的详尽注释给人打开了重要的视野。

[30] 参见H.Driesch，《有机体的哲学》，Z.Aufl.，S.342；另请参见本人在《伦理学中的形式主义》一书中关于感觉概念的论述。

[31] 我在《伦理学中的形式主义》一书中曾从同一意义上指出，“食欲”和“厌恶”在对作为“食物”的物料的益处和害处具有现实经验之前，便表明了这些物料的生物学价值；从这层意义上说，它们是“远距离评价”。

[32] 参见耶恩什新近发表的关于遗觉性想象类型的论文。

[33] 参见拙著《论人身上的永恒》，1921，707页。

[34] 参见笔者在《伦理学中的形式主义》中关于斯宾塞错误方法的论述，他衡量动物和植物的标准是它们对人类环境的适应价值。

[35] 于克斯居尔（Uexküll）指出，一体感总是完成于有机体的“内在世界和周围世界”（从周围世界结构方面出发才可以打开内在世界）。而理解只涉及人的感知和意向“世界”。

[36] 在拙著《伦理学中的形式主义》中，我规定了它的性质及其行为的自动规律性，见该书401页。

[37] Zahn：《基督教神秘主义概论》，Paderborn，1918，§29。

[38] 说明上述命题的经验性例证，首先是我们在正处于解体倾向之下的（历史上一直在某种程度上“有组织的”）群体的本质中所发现的那些一体感和认同现象。

[39] 参见拙著《战争天才》中“民族现实”一节；另请参见拙文《战争的总体体验》，载《战争与建设》一书。

[40] 参见拙著《战争天才》，61页以下。

[41] 原初隐泰莱希（Urentelechie），隐泰莱希（Entelechie）意为：一种其目的包含于自身之中的东西，这是一种使有机体得以自我发展的附丽性形式原则。亚里士多德认为，具有生命活力的实体的第一隐泰莱希是灵魂。后来，莱布尼茨称他在《单子论》中提出，单子即为隐泰莱希；不过他将灵魂与隐泰莱希区分开来，他认为前者可以清晰地感知并伴有记忆，而后者则只具有微知觉，舍勒在这里对这个词的用法似更接近莱布尼茨。——译注