这类立场会造成令人反感的后果，但这当然不能证明黑格尔没有这样的主张。然而，我试图在我的重构中表明，对黑格尔的伦理(Sittlichkeit)学说的传统解读在这两个问题上都误入歧途了。换句话说，我将论证社会自由可以(在一种独立于黑格尔的绝对精神神正论的意义上)被理解为一种意志自决，也可以作为有意义的谓词被用在个体社会成员身上(换言之，说合理社会秩序中的个人可以在人格自由和道德主体性的自由之外享有实践自由的另一种独特形式，是有意义的)。为了澄清我对社会自由的叙述想要避免的这两个主要陷阱，我将考察最近的两种解读——它们出自卡尔-海因茨·伊尔亭和查尔斯·泰勒——我主张黑格尔恰好(正确地)拒斥了它们认为他所处的立场。我将从第二个问题开始：社会自由能否被归于合理社会秩序中的个体成员?

社会自由是一种个人自由吗?

黑格尔在《法哲学》第三篇开头宣布：“伦理是自由的理念”(§142)。这个说法在同一段话中又被表述为伦理是“自由的概念”,这个概念在世界中、在世界成员的意识中都获得了现实存在。我这里想要探讨的问题是：在伦理(Sittlichkeit)制度中得以实现的自由是谁的自由?这种自由究竟仅仅是相关的社会整体所具有的一个属性，还是同样从属于构成整体的个人?换句话说，究竟是伦理制度的总和本身——家庭、市民社会和国家——(在某种黑格尔所独有的、有待进一步规定的意义上)拥有自由，还是这些制度的个体成员享有伦理(Sittlichkeit)所特有的自由?要追问社会自由究竟是整个社会秩序的属性，还是构成这个秩序的各个部分(即人类个体)的属性，最终就要追问黑格尔的社会理论在何种程度上对合理社会秩序应当具备的基本价值做出了一种整体主义的叙述。所以，在直接探讨这个问题之前，不妨更加确切地分析一下整体主义的概念：为了让复合物(如社会整体)的属性与构成复合物的各个单位(在我们这里就是社会的个体成员)相互关联，我们可以区分出三种方式。

让我们考察一群互有差异的细胞，它们单凭自身都缺乏维持生命所必需的基本能力，但只要以合适的方式统一起来，就能构成一个活的有机体，它能够执行持续存活所必需的生物功能。我们可以把许多属性归于这样一种有机体。例如，我们可以说它有质量、它是活的以及它能维持自身。如果我们现在要问，有机体的这些属性是否同样可以归于它的个体细胞，以及在什么条件下可以这样做，那么我们就会看到，在这三种情况下必须做出不同的回答。有机体的第一个属性是它有质量，这同样适用于构成它的每个细胞，不论这些细胞是否有机地统一在一个生命体当中。于是，质量就是个体细胞单凭自身就具有的属性，这一点独立于与其他细胞

的关联。第二个属性是它是活的，这也可以归于有机体的个体细胞——我们能够把单个细胞描述成活的，并把它与旁边已经死去的细胞区别开来——但一个细胞要具备这个属性，就必须与其他细胞相结合，构成一个能够完成基本生命功能的整体。于是，存活可以被视为一个整体主义的属性，因为如果说它适用于复合物的各个部分，那也只是由于这些部分与它们所构成的整体之间具有某种关联。有机体的第三个属性是它能维持自身，这个属性在一种更强的意义上是整体主义的：它只能被归于整个有机体，而不是构成它的个体细胞。我们可以说个体细胞参与了一个能维持自身的东西，或者说前者是后者的成员，却不能说这个细胞本身能维持它自己。由于黑格尔所设想的社会自由显然不是第一类属性，所以我们所面临的问题是它应当以这里区分的较强的整体主义的方式来理解，还是以较弱的整体主义的方式来理解：社会自由是个体社会成员由于处在构造合理的社会中而获得的东西，还是被视为整体的社会秩序的一个属性?

有大量文本可以证明一个观点：黑格尔在刚才区分的较强的意义上把社会自由当作一个整体主义的属性。黑格尔在一个代表性的段落中把伦理(Sittlichkeit)称作“自由的整体”(das freie Ganze)(VPR1,271),在另一段中又把“伦理的整体”(das sittliche Ganze)等同于“自由的实现”(258Z)。这个观念在如下引文中表达得尤为明确，“伦理(das Sittliche)的合理性就在于它是由理念的规定所形成的体系。这样一来，伦理就是自由，或者说是自在自为地具有客观存在的意志……伦理的规定构成自由的概念”(§145+Z;着重号已忽略)①。如果主张伦理(Sittlichkeit)所特有的自由首先是被视为整体的合理社会秩序的一个属性，而不是构成这个秩序的各个部分的属性，那显然是有力的。因此，我将首先足够详细地讲解这个观点，然后我们就能够看到，它如何可以发展为一种可取的对黑格尔立场的解释。(第四章还会对这些想法进行扩展，以便使它们更有说服力，但是现在有必要进行初步讨论，因为这里的观点是社会自由似乎是一个较强的整体主义属性，我需要给这个提法略微提供一点内容。)为了说明这种解释是可能的，我所援引的作品出自一名强调了黑格尔观点的这一面的解释者，即卡尔-海因茨·伊尔亭。②

要主张社会自由是一个较强的整体主义属性，立刻就会使人质疑这样一种概念的可理解性：怎样一种对自由的看法才能把社会整体说成自由的，而且不用理会构成这个整体的个人是否也拥有这种意义上的自由?用伊尔亭的话讲，说家庭、市民社会和国家本身是“自由意志的……各种形态”,或者说“自由作为具体的[伦理]共同体而存在”,它就在于这个共同体的“结构”,这意味着什么?③要说明这个立场，关键在于理解伊尔亭的解释性主张：只有整个伦理共同体才“完全符合自由的‘概念’”①。用之前在讨论一般的自由概念时所使用的术语来讲，这项主张可以重新表述如下：在一切可以算作意志的存在者当中，整个合理社会秩序最充分地体现了在界定(实践)自决的理想时所依据的性质②;也就是说，整个合理社会秩序比意志的其他形态更接近于让自己的决定源于自身，独立于任何外在于自身的东西。这项主张所隐含的论点是：《法哲学》“伦理”(Sittlichkeit)篇之前的比较个人主义的意志形式——人格体和道德主体——只能趋近于自决的概念，却不能完全与它相符。毫无疑问，如果能给这项主张提供一点内容，就可以帮助我们弄清楚之前提到的一个观点，即社会自由比之前两种形式的自由更加丰富、更有实体性。

虽然这里要重构社会自由是整个社会秩序的一个属性这个立场背后的论证，但要完全令人满意，就需要在黑格尔的形而上学中开展一次比较痛苦的旅行，而我并不打算这样做。不过，只要回到自决的概念，并更加仔细地研究这个概念在黑格尔看来包含了什么,我们就有可能大致了解这个观点背后的想法。③按照黑格尔的理解，从自决的概念中可以引出两个对于他所叙述的完全自决的意志特别重要的属性：这样一种意志必须(1)具有自足的存在，(2)展现出黑格尔所说的“概念”(der Begriff)独有的逻辑结构。①前一条要求——存在的自足性——相对来讲可以得到简单直接的解释。它源自一个想法，即一个存在者倘若依靠外在于它自身的东西才能继续存在，就不是完全自决的。在黑格尔社会理论的语境下，自足主要关系到自身再生产的能力。②于是，一个能维持自身的社会能够再生产它自己和它的全部本质特性，因而在这里所说的意义上是自足的。

后一条要求——自决意志会展现出概念的结构——解释起来要困难得多，因为它与黑格尔所独有的一个形而上学论点密不可分。黑格尔用“概念”来称呼全部现实(Wirklichkeit)所固有的基本结构——这种现实也就是能够得到合理认识的一切存在。自由意志既然被看作这种存在的一部分，就必须同样展现出概念的结构。黑格尔以多种方式描述了这个结构③,但就我们的目的而言，它最重要的特征是黑格尔所说的“普遍性和个体性相互渗透的统一”(die sich durchdringende Einheit der Allgemeinheit und derEinzelheit)(§258A),他在同一段话中又把这个特征确认为一般合理性的本质(die Vernunftigkeit,…abstrakt betrachtet)。因此，一个意志若要在这里所讲的意义上被算作自决意志(从而也被算作合理意志),就必须包含普遍要素与特殊①要素，两者需要共同构成一种特定类型的(合理的)统一；这种统一的本性还有待解释。

要弄清楚自决意志的第二条要求，就要说明它背后的形而上学主张，这项主张是黑格尔全部思想的根本，它讲的是任何自决的存在者必须采取何种形式，才能在世界中拥有现实存在。黑格尔的观点是：任何现实存在的东西都必定是具有特殊属性或规定性(Bestimmtheiten)的特殊存在者，抽象的、普遍的概念[比如，被黑格尔哲学作为开端的空洞的自决概念(应为黑格尔法哲学的开端。——译注)]则相反。可是一个现实存在者若要充分实现自决的理想，它的特殊属性就必须不只是外部的、或然的(contin-gent);它们必须是“自决的”特殊属性，而这意味着它们是由这个存在者的抽象概念或本质所决定的——或者不如说它们完全符合这个抽象概念或本质。当黑格尔提出普遍性和特殊性相互渗透的统一这个概念时，他所讲的主要就是一个存在者的本质特性与它的特殊性质之间的这种匹配。这种意义上的自决相当于我们通常所说的有机结构，第四章将更加详细地描述这一点。这种意义上的自决存在者是一个接合起来的(articulated)、有目的地组织起来的整体(§260A)。也就是说，这个存在者由相互区别、相对自律的部分构成，每个部分都以独一无二的方式推进了整体的福利，或者有助于整体的恰当运行。(用黑格尔的语言来讲，倘若一个部分之所以具有特定属性，是由于这些属性适合于促进整体的目的，那么这个特殊部分在性质上就是由普遍的东西“决定”的，而且这样组织起来的存在者从整体上看就是“自决的”。)虽然把有机结构看作一种自决无疑会让我们感到怪异(把有机结构视为一种自由也许尤为怪异),但要领会黑格尔把这种结构与合理性联系起来所依据的理由，还是比较容易的。按照这个观点，当社会整体的诸多部分相互适应、并共同构成具有连贯组织的整体时，它就(至少在一个重要方面)是合理的，或者说是理性可以认识的。由于自决的观念如果被理解为有目的的组织，就能在黑格尔的社会理论中起到重大作用，所以我不妨简要指出它起作用的两种主要方式。

第一，如果把“普遍性和特殊性相互渗透的统一”应用于合理社会秩序，它指的就是普遍意志与特殊意志的统一：在合理社会整体中，个人所追求的特殊目的是与普遍目的的实现相和谐的，并积极地推动了后者——普遍目的的内容则取决于这个社会整体要如何合乎本质地存在并再生产它自身。(黑格尔讲过一个最简单的例子：在市民社会中①,个人通过自己的生产劳动来追求他的特殊目的，这是与市民社会的普遍目的的实现相和谐的，并积极地推动了后者——这个普遍目的就是生产出共同体为了再生产它自身所需要的社会财富。)可是，据说存在于普遍意志与特殊意志之间的这种“相互渗透的统一”不只是关乎两者的和谐；它还指出了两者的相互依赖。社会整体的普遍意志依赖于个人的特殊意志，因为前者的普遍目的只有通过后者才能实现。反过来，个人的特殊意志也依赖于普遍意志，因为他们只有参与社会整体的生活才能达到自己的特殊目的。

按照这种理解，普遍性与特殊性的统一指的是意志与意志的一种关联，这些意志(以略有不同的形式)存在于伦理(Sittlichkeit)的三大主要领域中。可是普遍性和特殊性相互渗透的统一这个观念在黑格尔的社会理论中不只是起到了这种制度内的作用；它还规定了三大社会制度本身所具备的相互关系。黑格尔观点的这一面可以在一些段落中(如§260+Z)看到，他在那里把家庭和市民社会与特殊性联系起来，把国家等同于普遍性，然后提出，伦理性的社会整体之所以合理，就是由于特殊性的领域与普遍性的领域之间产生了和谐的、彼此依赖的关系。把家庭和市民社会等同于特殊性表达了一个观点，即这两个领域的目的是以各自不同的方式培养并顺应个体社会成员的特殊性。通过参与市民社会和家庭，个人作为各自不同的人培养并表达了自己的身份；他们所得到的、所追求的特定利益也有别于社会的其他成员。另外，个人作为国家的公民则达到了一种普遍存在：他们获得的是一种与其他所有公民共有的身份，而且他们学会了辨认整体的最佳利益，并为这种利益所推动，即使这也许与他们自己的某些利益——因为他们在市民社会中有特殊地位，他们自己的家庭也有特殊处境——有冲突。在这个语境下，要求社会世界展现出一种普遍性与特殊性的“自决的”统一，就相当于要求伦理(Sittlichkeit)的三大主要领域必须在根本上和谐共存，并且必须互相依赖，以便作为稳固的、运行良好的社会领域而持续存在。①

因此，黑格尔对自决意志的看法如果得到了充分阐述，就(大体上)相当于认为特殊性是多元的，它们在性质上由普遍的东西所决定，并且它们通过统一所形成的有机体不仅能够把它自身作为整体再生产出来，而且能够再生产出它保持合乎本质的存在所需的诸多特殊性。我在这里的主要目的并不是捍卫这种对自决的看法，也不是捍卫它背后的形而上学观点，而只是要表明它如何让我们得以有意义地理解一项主张，即社会自由是被视为整体的合理社会秩序的一个属性。如果自决意志的本质特征是它能维持自身，并且它在结构上是一个有目的地组织起来的整体(即具有概念的结构),那就不难看出为什么伦理(Sittlichkeit)制度合在一起比任何单纯的个人意志更加充分地满足了实践自决的标准。不仅如此，我们还可以清楚地看到(假定社会自由并没有更多内容)为什么一个人可以主张伦理(Sittlich-keit)所独有的那种自由仅仅属于整个社会世界，而不是构成它的个人。按照这个观点，我们若要说个人分享了社会自由，他们就必须从属于一个社会秩序，并且这个秩序在被视为整体时必须体现出自决意志的本质特征。可是，由于个体社会成员本身并没有展现出完全自决的意志所需要的性质——例如，个人的生存不是自足的——所以真正说来，他们不能说是社会自由的承担者。

我们现在所面临的问题是：黑格尔对社会自由的看法是否穷尽于刚才概括的对自决社会整体的看法?我们能否认为，由于个体社会成员在伦理(Sittlichkeit)制度中拥有成员资格，所以除了他们作为人格体和道德主体所享有的自由，他们还获得了一种自决意志?倘若确实存在另一种自决意志，社会自由就不只是之前区分的第三种整体主义属性；它还是第二种整体主义属性，即较弱的一种(这种属性可以被归于构成社会整体的个人，但是条件是他们以合适的方式统一在这个整体当中)。通常对这个问题的回答——甚至也许是最自然的回答——是认为没有另一种自决意志，认为社会自由只能被归于社会整体，不能被归于构成它的个体成员。我把这个观点称作对社会自由的较强的整体主义解释；伊尔亭毫不含糊地赞同这种解释，以下面这段话为例：

[在伦理(Sittlichkeit)中，]"自由个人"不再被称作"自由的"东西，只有作为“普遍性”的伦理(sittliche)"实体"(即共同体)才被称作"自由的”东西；个人作为“有机环节”生活在其中，由此他们的个体性才得到承认，并获得一种“存在”……个人的自由意志这个抽象“概念”现在发展成了自由的“理念”,即伦理共同体，也就是说，自由现在作为伦理(Sittlichkeit)而存在。因此，在伦理共同体中，自由通过主观意志的态度(Gesinnung)并在这种态度中才具有现实性，而主观意志的态度在伦理共同体的自由中才具有基础和实体。①

可见，按照伊尔亭，伦理(Sittlichkeit)的自由是整个伦理共同体所独有的性质；个人据说可以在共同体中找到他们的“基础和实体”以及对他们个体性的承认，却找不到社会自由本身。

我们立刻就会发觉，按照较强的整体主义解释，黑格尔似乎持有一种对自由的看法，它作为社会理论的基础肯定是令人反感的。这个据说为黑格尔所持有的观点在两个方面显得令人反感。第一，这种据说是在伦理(Sittlichkeit)中实现的对自由的看法源自一个极其抽象的自决概念，我们很难看出以这种方式描述的现象与通常人们所认识、所重视的任何一种实践自由之间有什么联系。我们即使假定黑格尔所描述的伦理共同体展现出了完全自决的意志在形式上具有的性质，又有什么理由把这样一种共同体所拥有的“自由”看作某种好东西?第二，就合理社会的好处与个体成员的好处之间的关系而言，如果把一种对社会自由的较强的整体主义看法归于黑格尔，似乎就把他推向了一种非常难以接受的观点。因为在伦理(Sittli-chkeit)中所能实现的最大好处就是社会自由，假如它的属性只能被归于整个共同体，而不能被分别归于构成共同体的个人，那么合理社会秩序的主要好处在实现时仿佛就可以脱离个人好处了。这一点不止关系到黑格尔如何看待集体好处这个理论问题。它还有更加重要的实践意义，因为它与人们经常讨论的一个问题密切相关：黑格尔的社会哲学是否在根本上是一种极权主义?假如社会的主要好处被看成独立于个人好处而存在(并且假如集体好处高于个人好处),那么这种哲学基础似乎就可以用来为一种经常被归于黑格尔的观点辩护，即为了实现共同体的好处，可以(甚至也许必须)牺牲个人好处。①

同情黑格尔的读者只要考虑到这些，大概就有充分的理由质疑伊尔亭对社会自由的较强的整体主义解释。然而，这里的实际情况比表面上更加复杂，因为这两条反对意见都(至少在一定程度上)可以为较强的整体主义观点的捍卫者所认同。虽然我最终将拒斥对社会自由的这种解释，但我这样做不是因为它必然会把一种毫无希望的反动社会理论扣到黑格尔头上——相反，这不是必然的——而是因为它误解了黑格尔实际上持有的立场，从而忽视了黑格尔社会理论最重要的(和最吸引人的)特征：他叙述了个人作为合理共同体的成员所享有的一种独特的自由。为了更加清楚地看到究竟为什么要拒斥对社会自由的较强的整体主义叙述，我们首先必须明白这种叙述为什么尽管最初看来对个人好处漠不关心，但是其实未必如此。

尽管按照较强的整体主义解释，社会秩序的主要好处仅仅是被视为整体的共同体所具有的属性(即自足性和有机结构),但这未必是说在获取这种集体好处时，可以脱离个人好处。相反，这种较强的整体主义解释也可以认为——这种解释的所有可取的版本、包括伊尔亭的版本都采取了这条路线——对社会的主要好处来说，个体社会成员的好处是不可或缺的。之所以要在个人好处与整体好处之间设定一种本质关联，理由源自黑格尔的一条基本要求：完全自决的社会整体应当按照概念的结构来统一普遍意志与特殊意志。因为前面提到，普遍性和特殊性相互渗透的统一意味着普遍的东西与特殊的东西是相互依赖的，因而要达成普遍意志的目的，就必须让个人可以追求并实现他们自己的特殊目的。较强的整体主义解释实际上意味着在合理社会秩序中必然可以实现的个人好处不能被当作一种独特的自由(即社会自由),毋宁说个人好处就是培养和承认社会成员的个体性，就像伊尔亭描述的那样。①于是，按照这种解释，伦理(Sittlichkeit)制度之所以对个人有好处，并不是因为它们(在人格自由和道德主体性的自由之上)带来了某种独特的自由，而是因为它们允许个人实现他们的个体性。也就是说，就个人作为人格体和道德主体所拥有的自由而言，合理社会秩序确保了这些自由的必要条件，按照这种秩序建构的社会世界让个人得以追求并满足他们自己的特殊目的，这些目的包括他们的一种需要，即让同胞社会成员承认他们在共同体中是有价值的、有地位的个人。

严格来讲，对个人好处如何在合理社会秩序中实现所做的这番叙述并没有错，因为黑格尔的确像前面阐述的那样把个体性看作个人作为伦理(Sittlichkeit)成员而获得的一种重要好处。可是这种意义上的个体性并不是个人在伦理共同体中享有的唯一的或主要的好处。与较强的整体主义解释相反，我认为黑格尔的伦理(Sittlichkeit)理论还包含了一种独特的对自由的看法，把这种自由归于个体社会成员的意志是有意义的，而且社会自由的这一面在黑格尔看来是个人在伦理共同体中可以实现的最重要的实践好处。这种对自由的看法在先前区分的较弱的意义上是一种整体主义：我们可以说个体细胞各自都是活的，但它们之所以具有这个属性，只是因为它们结合在一起，形成了生物有机体；同样，拥有社会自由的个人本身也具备一种自决意志，不过它依赖于他们与其他个人的统一(而且存在于这种统一中),而统一的方式就是构成伦理(Sittlichkeit)制度的三种社会群体。坚持这个观点并不一定要拒斥对社会自由的较强的整体主义解释背后的基本主张，即黑格尔认为伦理(Sittlichkeit)制度本身体现了自由。黑格尔的确认为家庭、市民社会和国家是“自由的”存在者，这一点反倒是无可争议的；他之所以这样想，是因为只要把它们放在一起，它们就近乎具有了自足性和有机结构，而这正是完全自决的意志所特有的。较强的整体主义叙述不正确的地方在于，它宣称自己穷尽了为伦理(Sittlichkeit)理论提供根据的对自由的看法。我将证明，黑格尔的立场还包含了一个至关重要的观点：伦理(Sittlichkeit)中的个体成员可以获得一种独特的自由，这种自由是在他们的社会参与中实现的，而且超出了他们作为人格体和道德主体所拥有的自由。①换句话说，我在这里建立的解释试图比以往的注释者更加严肃地对待黑格尔的一些段落，他在那里明确谈到，个体社会成员在伦理制度中拥有“现实的”(E§514)或“实体性的自由”(§§149,257)。②我对较强的整体主义解释的拒斥看起来是文本本身的要求；可是除了这个事实之外，为什么有必要强调个人作为伦理(Sittlichkeit)成员不仅实现了个体性，而且实现了一种独特的自由?这个解释上的差别到底意味着什么?在完整地叙述社会自由之前——第三章到第五章将给出这番叙述——我很难对这些问题做出明白的回答，但是也许以下评论有助于初步指出这个差别的意义：一旦个体性(包括人格自由和道德主体性的自由)被看作个人由于身为伦理(Sittlichkeit)成员而获得的便宜(sale good)[本意为特价商品。——译注],就有可能把社会成员大体上当成社会机器的零件，仿佛他们之所以追求自己专门化的特殊目的，是为了执行各自不同的功能，却与整部机器没有任何认知的或意志的关联。倘若个人在伦理(Sittli-chkeit)中实现的好处包括了社会自由，最重要的后果就是可以向合理社会秩序提出进一步的要求：为了让实践自决的理想得到充分实现，在完成社会有机体的合理目的时就必须不仅让整体本身拥有不被任何外在于它自身的东西所决定的意志，而且让各个部分本身(即人类个体)拥有这种意志。我们从这样的表述中能够看到，这条要求与卢梭的一条原则紧密相关：合法社会契约必须使得每一名个人在与其他个人统一起来时“又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样的自由”(SCI.6.iv)[《社会契约论》第19页。——译注]。与卢梭一样，黑格尔为了满足这条要求而采取的思路也依赖于个体社会成员有意识地认同普遍意志——一组法律或原则——他们所从属的整体正是在这个意志的支配下运作的。①于是，用卢梭的话说，我对黑格尔社会理论的解释试图揭示出一项在他的文本中往往不够明确的主张，即为了实现伦理(Sittlichkeit)所特有的自由，个体社会成员必须拥有公意。或者用黑格尔本人的话说：“个人在它[国家]当中拥有并且享有他的自由。但是有一个条件，就是他必须承认……并且情愿承受那种为全体所共同的东西。”(PH,3S/XI,55)[《历史哲学》第38页。——译注]②相反，较强的整体主义解释掩盖了黑格尔立场的这个重要特征。然而，这会造成对他的理论的巨大误解，因为这种解释认为，社会成员最重要的使命是在社会参与中并通过社会参与来满足他们的个体性，而我还要求个人认识到支配他们活动的法律是属于他们自己的，并把这些法律作为自己的东西来加以肯定，从而避免被外在的他人所决定——这两个观点有天壤之别。

我们很容易以为我在这里提出的解释似乎有一个缺点：仿佛它把社会自由分割成了两个基本无关的事态(一方面是社会整体的自足性和“自决的”有机结构；另一方面是拥护公意的个体社会成员的自由意志)。可是事实并非如此。诚然，社会自由在我的叙述中涵盖了两种不同形式的自决(即较强的和较弱的整体主义形式),但它仍然是一种统一的现象，因为每种形式的实现都受制于另一种形式的实现。之所以要求公意应该是全体个人所希求的，是由于社会秩序应该展现出普遍性和特殊性相互渗透的统一，而我们可以认为这条要求无非是这种统一的一部分，从而隐含在完全自决的社会整体这个观念中。反过来，如果我们可以说一个社会秩序在较强的整体主义意义上是自决的，它的相关特征就有可能(至少在一定程度上)使个人认为它是好的，并把社会秩序的利益当作自己的利益来加以拥护，由此在为集体好处服务时避免服从陌生的意志。

这个提议会引发若干问题。例如，黑格尔社会理论的基本进路最终在何种程度上可以区别于卢梭的理论(以及一般的社会契约论)所固有的方法论原子主义。这个问题的核心是黑格尔是否以及在何种意义上认为，社会秩序的好处可以被还原为构成它的个人的好处。黑格尔是否真的与社会契约论者一样——最近有这种论断——赞成一个观点，即“集体好处之所以有价值，是因为它们对于个人有价值”①?假如这个论断(或某种密切相关的论断)可以成立，黑格尔又为什么反复强调自己拒斥社会契约论传统?

我将在第六章回顾这些重要的基础性问题，在那之前的第三章到第五章则将足够详细地把黑格尔对社会自由的看法呈现出来。

黑格尔对社会自由的看法是否寄生在他的神正论之上?

查尔斯·泰勒对在伦理(Sittlichkeit)中实现的自由的叙述似乎与伊尔亭的解释意见一致，因为它强调说，“黑格尔谈论的不是关于单纯的人类自由的观念，毋宁说是宇宙理念”,以及“人必须实现意志自律，但这个意志不仅是人的意志，而且是精神(Geist)的意志”①。不过，泰勒尽管坚持认为伦理(Sittlichkeit)实现了精神的自由，而不是"单纯的人类自由",却并不想要否认人类个体同样可以在伦理(Sittlichkeit)中实现他们的自由，而是想要使这两项主张相容。虽然泰勒的观点——伦理(Sittlichkeit)的基础是一种超个人的对自决的看法，其中也包括个人自由——的确把握了黑格尔立场的一个重要特征，但他未能令人满意地叙述个人作为合理社会秩序的成员在何种具体意义上拥有自决意志。按照泰勒的观点，要主张个人在伦理(Sittlichkeit)制度中可以获得一种独特的自由，就必须诉诸一个观念：人类个体的本质特性是他们作为宇宙精神的“载体”所起到的作用。个人之所以可以通过参与合理社会制度实现他们的自由，只是因为这类制度在精神的历史过程中起到了必要作用，精神在这个过程中逐渐意识到了、从而实现了它的真实本性。换句话说，伦理(Sittlichkeit)制度构成了宇宙秩序的一部分，而宇宙秩序的合理结构是由精神的本性所规定的。可是泰勒宣称，既然精神是个人自身的本质特性，从属于伦理(Sittlichkeit)的个人就生活在“从[他们]自己真正意义上的本性发源”的秩序中，并且这类个人是自由的，“因为自由就是被源于自身的法律所支配”②。可见，个体社会成员的意志之所以是自由的，只是因为他们的社会参与是由社会世界的规范所决定的，这个世界的结构(“直接的统一、分离和经过中介的统一”)反映了宇宙精神的结构，因而也反映了他们自己的真实本性。①泰勒固然把一种自决看作黑格尔社会理论的根据(尽管我们可以追问这种自决是否真的可以算作意志的自决),但这是宇宙主体的自决，这个主体按照概念生产出了世界，而这里的概念指的是一种普遍的东西，它“从自身中生产出了特殊内容”。可见，个人在伦理(Sittlichkeit)制度中享有的社会自由其实是自我实现的一种形式：个人所过的社会生活是与他们的本质相适应的。

按照这种对伦理(Sittlichkeit)的解释，个人的社会自由就仅仅是通过他们在精神的自我实现这个更大的历史进程中的参与来说明的；我对这种解释的不满有几条理由。一条绝非次要的理由是，如果一种解读高度依赖于黑格尔的历史哲学，我们就很难把他对伦理(Sittlichkeit)的叙述看作一个可取的观点。泰勒自己也让步说，我们“难以认同”黑格尔的一项基本主张：“人是宇宙精神的载体”,社会世界则“表达了这种精神在设定世界时所依据的必然方案”。②可是一旦拒斥了这些神正论的主张，泰勒的解释就几乎无法说明为什么个人作为伦理(Sittlichkeit)成员实现了一种独特的自由。

我之所以反对泰勒的解释，另一条理由是它会引起一些怀疑——类似于对社会自由的较强的整体主义叙述所引起的怀疑：黑格尔对社会制度的好处的理解是否足够重视从属于这些制度的个人的好处。③严格来讲，我们不能指责泰勒的解释要求为了社会的集体目的而牺牲个人好处，因为这种解释不过是把个人的主要好处等同于他们在精神的自我实现这个历史进程中的参与，并把合理社会生活看作这个进程的一个本质环节。所以，按照这种对个人的本质特性(和最大好处)的理解，任何社会秩序只要服务于精神的目的，就会自动服务于个人目的。可是，这一步——把个人的主要好处等同于超个人的有机整体的目的，个人据说从属于这个整体——恰好是成问题的。如果仅仅从这个论断出发来叙述黑格尔的社会理论，我们最起码可以指责说，这种叙述未能说明合理社会制度如何(或是否)能为社会成员确保一种可以认识的、属于人的好处。虽然黑格尔主张人类个体在本质上具有精神的本性，但若不加解释，就很难从这项极其晦涩的主张出发令人信服地叙述合理社会制度如何能实现社会成员的好处。若要使这项主张更有分量，就不能止步于泰勒的重构，而是必须能够说明为什么个人参与精神的进程是有价值的。我在接下来几章试图表明，黑格尔以更加复杂的方式叙述了个人好处与社会整体的目的之间的关系，并且他的社会理论依赖于说明个人如何通过参与合理社会制度实现了一种好处(即实践自由),这种好处可以被认作一种属于人的至关重要的好处，而不用涉及黑格尔的一个理论，即个人的本性是宇宙精神的载体。

以上两条反对意见可以说都来自一个在黑格尔本人的思想之外的视角，因为它们依赖于一种对黑格尔立场的看法，即“我们”若要能够认为这个立场是可取的、有吸引力的，那么它必须是什么样的。一个人即使同意这些反对意见，也还是可以认为泰勒的叙述忠实地解释了黑格尔的观点。然而，泰勒的解读的这两个在哲学上令人不满的特征都可以追溯到一处解释上的差错，所以即使在黑格尔的思想之内，我们也可以如实地认识到泰勒的错误：他的解释未能把在伦理(Sittlichkeit)中实现的自由把握为一种实践自由，因而与黑格尔本人对《法哲学》的理解——整部《法哲学》植根于自决意志的观念——相矛盾。泰勒要能够主张个人在伦理(Sittlichkeit)中达到了社会自由，就只能延伸实践自由的概念，使它包括——用比较精确的话来描述——个人在社会世界中的居住，这个世界的结构既反映了宇宙的本质秩序，又反映了人的真实本性。(推而广之，就连柏拉图的社会哲学也可以说是植根于一种对意志“自由”的看法。)人格自由和道德主体性的自由要求个人的自决是出自意志的；反之，社会自由的概念对泰勒来说似乎完全没有包含这样的意义(这里的“自决”只有比较模糊的意义：同一个结构既决定了个人所居住的社会世界的特征，又界定了一个人自己的本质特性)。可是既然黑格尔明确地把实践自由的概念当作《法哲学》的根据，那么要令人信服地解释他的社会理论，就要能够以可取的方式把伦理(Sit-tlichkeit)制度与一种可以被认作意志自由的自决联系起来。不仅如此，倘若可以建立这样一种联系，那么在前两条针对泰勒的解释所提出的反对意见面前，黑格尔的立场也会变得不那么脆弱。因为这样一来，我们就能够认为伦理(Sittlichkeit)制度为社会成员确保了一种重要的、可以认识的属于人的好处(即意志自决),而且不用诉诸黑格尔的宇宙精神神正论。①

社会自由的双重本性：初步勾勒现在，本书开篇第一章已经临近结束，是时候更加直接地面对我对黑格尔社会理论的哲学基础的探究中的核心问题了：其一，什么是社会自由?其二，黑格尔对自决的社会整体的设想如何可以被看作对合理社会秩序的一番可取的叙述?其三，个体社会成员在什么意义上通过参与伦理(Sittlichkeit)制度实现了自由?探讨这些问题的第一步是解释黑格尔的一项主张：社会自由包含两个主要方面。黑格尔在两处地方声明了社会自由的这个特征：他认为伦理(Sittlichkeit)是"客观自由……与主观自由两者的统一”(§258A),并主张“伦理(Sittlichkeit)[1]是客观的、现实的自由，[2]它存在于与自由相适应的自我意识中”(VPR1,248)。在对伦理(Sittli-chkeit)的第二个描述中，自由是以两个面貌出现的，其一是“客观的、现实的自由”;其二是一种主观现象(一种“与自由相适应的自我意识”)。黑格尔之所以用这两种方式把伦理(Sittlichkeit)与自由联系起来，既是为了声明社会自由的双重本性，也是为了提示我们它有哪两个部分：第一，社会自由既有客观因素，又有主观因素，这两个因素对应于黑格尔在其他地方说的伦理(Sittlichkeit)的客观环节与主观环节(§§144,146)。他把前者等同于合理社会秩序的“法律和制度”(§144,E §538);后者则被说成个体社会成员的心智模式或“态度”(Gesinnung)[《法哲学原理》汉译本译作“情绪”,《精神哲学》汉译本则译作“意向”。——译注]。①第二，既然黑格尔使用了“客观自由”和“主观自由”这两个术语，就意味着我们可以抽掉它们的相互关系来看待社会自由的两个因素，把它们各自独立地理解为自由的一种。自由据说既在个人的“主观态度中具有现实性”(这是主观自由),在合理社会秩序的制度中又是“客观而现实的”(这是客观自由)(VPR1,248)。可见，我们可以说社会自由就是客观自由与主观自由，两者都是在伦理(Sittlichkeit)制度中实现的。

关于社会自由的双重本性的这番初步讲解已经引发了两组重要问题，它们将在接下来的四章一直引导我的探究：第一，为什么有必要把社会自由当作两个要素的统一?是什么使得黑格尔把他对最有利于让实践自由得到实现的社会秩序的叙述划分成了两个部分，一个关系到合理的法律和制度的本性(即客观方面);另一个关系到社会成员的态度或心智模式(即主观方面)?第二，当黑格尔把社会自由的两个因素各自看作一种独立的自由时(即客观自由和主观自由),这项主张是什么意思?单就客观自由而言，它在两者中间是比较神秘的；那么,说自由在伦理(Sittlichkeit)制度中變得“客观而现实”意味着什么?我回答这些问题的思路是首先考察这些问题在卢梭的政治哲学中是如何产生的，因为我将在下一章详细证明，为他对合法政治秩序的叙述提供基础的对自由的看法(隐含地)让人想到客观自由和主观自由的范畴，因为它们具有类似的结构。①之所以要采取这条看似迂回的路线，主要是因为我们在卢梭那里找到的对自由的看法在内容上与黑格尔对社会自由的看法密切相关，但它相对而言摆脱了晦涩的术语和形而上学机关，因而不像黑格尔的看法那样难以理解。因此，即使在这两个理论有分歧的地方，卢梭对政治自由的理解也具有极佳的参考价值，我们通过对比可以清晰地看到黑格尔立场所独有的特征。

黑格尔在《哲学史讲演录》中称赞卢梭为实践哲学的领域带来了划时代的创新，这项创新据说在于一个事实：卢梭是第一个把“自由意志”认作政治哲学根本原则的思想家。①由于黑格尔本人的整个实践哲学明确植根于意志及其自由，所以他的论断显然是想要承认自己极大地受益于卢梭的社会政治思想。②然而，要理解他是如何受益于卢梭的，就不那么容易了：黑格尔和卢梭的政治理论在什么意义上共享了同样的第一原则?我在本章想要进一步考察黑格尔的这个解释性提法，为此我将以一种比黑格尔本人明确得多的方式阐发自由意志的原则如何为卢梭的政治思想提供了基础。