与本来的同感区别开来的首先应是所有用来领会、理解以及——有时用来——体察（“再感知”）另一些人之体验——其中也包括他的感情状态——的行为。这种种行为往往被毫无道理地与同感等同了起来。移情式的“体验感知”理论尤其造成了这种混淆，它自称可以同时解释两者。

现在（在我们考察这一系列行为之前），我们已经注意到，任何一种同乐或者同悲都是以对于外来体验以及对于这些体验的本性和品格之某种形式的认知为前提的，这个前提中当然也包括外来灵性生命的生存体验，因为后者制约着这种可能认知。对我而言，另一个人的悲痛首先并非因同感而发生；这种悲痛必然已经以某种形式发生了，这样我才能够针对它而共同悲痛。将一个因嚎叫而面色青紫的孩子的头只看成是人体的一部分（而不是痛苦、饥饿的表情现象）和将它视为这类表情现象，这就是说，尽管看到但并没有“与孩子同悲”，这两者是完全不同的事实。可以说，同悲体验和同感总是施于已经理解、已经领会的另一些人的体验的。这些体验本身之已经发生绝对不是基于同感或者共同感知；当然，它们的价值也不在此，更不能说，另一些自我的生存有赖于斯了（克立福德语）。[1]这并非只是完全针对“甲有痛苦”（这也可以传达给我）或者“甲正在忍受痛苦”这类在判断中发生的认知而言的；他人的体验也可能以特殊的“再体验”形式成为全然的现实，不过这只是在并未因此而假定产生某种同感的情况之下。最恰当的说法是：“我能够深切地再感知到您的情况；但我并没有与你抱有同感！”可见，“再感知”仍然停留在认识行为的范围之内，它并不是具有重大道德意义的行为。重要的历史学家以及小说家和戏剧家必须具有“从自身再体验”的秉赋；然而，他们却根本无须与他们的对象和人物抱有同感。

可见，我们必须将“再感知”、“体验**”与“共同感知”严格区分开来。前者是对他人感情之感知，而不是对它的单纯认知，也不是一种对于他人怀有某种感情的判断；同样，它也并非将现实感情作为一种状态加以体验；我们在自身的再感知中以感觉的方式领悟着他人感情的品格，而后者却并未转移到我们身上来，或者说，在我们身上并没有产生同样的现实感情。[2]举例来说，他人的感情事件在这里犹如这样一个事件，它有着一种我们在回忆意识中主观地“看见”的光景，或者它有着一种我们同样“听到”的曲调；这种情况同我们仅仅回忆到那光景和那曲调的情况（也许会同时产生对于“它们被看见和被听到”的情况的回忆）有着十分清楚的差别。在这里也发生了真正的看和听，不过那被看见者和被听到者却没有被感知并作为当前现实发生。已成往事者只是“被想象为现实”。同样，再感知和体验**也不包含对于他人体验的某种“参与”。我们可以在自身再体验中完全“冷漠地”面对这种再体验的主体。

在这里，对于那些产生外来自我及其体验的生存的行为还没有详尽地加以考察。[3]

应该强调的只是，这种接受和理解既非通过推论（“类比推论”），也不是通过移情式的体验性感知和摹仿冲动完成的（李普斯）。[4]一般而言，当我们发生一场体验的时候，便产生一个自我，其依据直接在于自我和体验的本质联系，这种联系是可以观察得到的；它无需为此而要求本己自我的体验性感知；所以，我们可能也会意识到，另一个人有着一种不同于我们的自我的、具有个性的自我，而对于这种蕴涵于每一灵性生命之体验中的具有个性的自我，我们永远不可能达到完全等值的理解，而只能够认识此一具有个性的自我所具有的、同时又为我们的个性本质所共同规定的方面。“另一个人”——像我们自身一样——也有着其自我之绝对内在的领域，它永远不可能被给予我们，这是由本质联系所规定的。然而，“体验”是以表情现象——而不是通过推论——“直接地”在我们原初的“察觉”之中发生的。我们从脸红察觉到羞惭，而从笑容察觉到欢乐。所谓“最初给予我们的只是身体”，这是完全错误的。只有在医生或者自然科学家看来才是如此，这类人故意地不去看那些原初发生的表情现象。为外在察觉行为构成身体的同一些绝对感性现象也能够为内在的对异体之察觉行为构成表情现象，在这些现象中，体验似乎行将“终结”。因为在这里存在着的是象征性关系，而非因果关系。[5]只要我们了解另一些人的身体，将它看成是他们的体验的表情域，我们便能够“内在地察觉”他们。比如，在“合十的双手”这类肉眼可见的现象中所表示的“祈求”，完全像视觉现象中的身体一样，当然后者作为物体（另外，它还有内在的一面和背面）也为我们看到了。

表情现象的品格（即所在）和体验的品格，这两者构成固有的本质联系，这种联系并不是建立在对于我们自己的实际体验和外来表情现象的事前理解之上的；所以，只有对所看见的动作的模仿倾向才有可能重现我们以前的体验。模仿即便作为单纯的“倾向”，也是以对于外来体验的某种程度的占有为前提的。因此，它无法解释理应在这里解释的东西。举例来说，如果我们（不自觉地）模仿恐惧或者快乐的表情，这种模仿绝不单单是以这种表情的可见图像进行的；只有当我们已经完全理解表情，将它看成是恐惧或者快乐的表情时，模仿冲动才会来临。假定这种理解——如李普斯所认为的——应通过模仿倾向和由此种倾向所重现的以往体验过的一种快乐或者恐惧（以及对于重现的东西所进行的投影式的体验性感受，即置身于他人情况之中来感受）来完成，那么我们便活动于一种明显的循环圆周之中了。这也可以用来说明对某些动作“不自觉的”模仿。这类动作的前提是对内在行动意念的模仿，它可以以身体某些部分之各不相同的动作来完成。[6]处在非有机界的直观环境中的——比如处在不可能有灵性生命体验之表情现象的——死的自然中同一类或者相似的动作，我们也不会去模仿。此外，下述情况也说明李普斯模仿理论站不住脚：我们能够理解动物的某些体验，尽管从单纯“倾向”的角度看，我们无法模仿它们的表情动作，如狗通过叫声和摇尾巴、鸟通过啾啾鸣声来表达它们的欢乐。

体验和表情之间的联系具有天然的联系基础，这种基础并不依赖人所专有的表情动作。在这方面似乎存在着一种普遍语法（eine universale Grammatik），它适用于一切表情语言，它是理解生命之各种表情和手势的最高基础。正是由于这个缘故，我们才能够察觉出他人表情动作与体验所有的不等值现象，甚至能够察觉出一个动作所表达的与它应表达的东西之间的矛盾。即便所有这一切姑且不论，单就对他人表情动作的模仿而言，它肯定也不可能使我们明白他人的理解行为。什么东西能够使人理解对类似于表情动作所表示的体验之本己体验的模仿和重现呢？据说，这就是在我自己身上发生一种客观上相似的实际体验，犹如发生在我正对其表情进行模仿的另一个人身上那样。不过应指出，相似意识却并未因这种体验的客观上的相似性而产生，更不会产生“理解”、“体验性感知”、“体验**”这类有目的行为。因为在我身上正在展开着与另一个人身上相似的体验，这与“理解”毫无关系。这种模仿理论还认为，重视自己的体验必须有个条件，即对他人体验的“理解”应以理解者身上（短时间）发生的相似的实际体验为前提，这就是说，在感情上应以随时产生现实感情的感情重现为前提。但是众所周知，一个理解溺水者的死亡恐惧的人却无须去体验现实的、已经缓解的死亡恐惧。这就是说，这种理论与现实现象是矛盾的，事实上我们在理解过程中绝不会去体验那被理解者的。

显然，如果说这种理论还能够使我们理解某种东西的话，那也恰恰是真实“理解”的反面。这个“反面”即他人**所引起的传感，比如以最本然的形式存在于动物群和“人群”的行动之中的那类**。在这里，实际上首先是参与完成表情动作，由此第二步方才在进行着模仿的有关动物群或者人群之中引起类似的**、追求和行动意念。例如一个动物群因发现带头动物的恐惧行为而受到恐惧传感，人的行为中也有类似情况。这种现实情况的特点恰恰是，完全缺乏一种相互“理解”。而且，这样一种情况愈是纯净，一种不健全的理解行为愈少参与其事，这种特殊现实情况在这里表现得便愈清楚，即参与动作者将因他的参与而把在自己身上产生的体验视为发端于自己的体验，这就是说，他完全没有意识到他所受到的传感。情形便是如此，已经完成的、以“后催眠术方式”诱发的意志行为（区别于“命令”和“顺从”，因为在完成后一动作时，我仍然意识到了他人的意志，将它看成是他人意志）很少被我意识到它之为诱发行为，恰恰相反，我将它视为我自己的意志行为，同样，因参与他人的表情动作而产生的相似体验，也恰恰不是表现为他人的体验，而是自己的体验。由于这个缘故，在日常生活中便将对他人（“他咳嗽和吐痰的样子”）的模仿与对他人的“理解”区别开来，并使之相互对立。

可见，为了使人明白理解、再感觉和体验**这些同感的首要成分，既无须投影式的“体验性感觉”，也不必进行一种“模仿”。而且，一当这类行为参与其事，不但不会产生理解，反而会引起可能的错觉。

现在让我们来考察同感。同感的首要基础是迄今为止所讨论过的进行再感觉的理解所包含的各个成分。首先，应区分四种完全不同的事实：（1）直接的同感，如“与某人”共同感受同一种悲伤。（2）“参与某种情境的同感”：“为”他的欢乐而同乐和“与”他的悲伤而同悲。（3）单纯的感情传感。（4）真正的体验性感觉。

（1）父母伫立于他们可爱的孩子的遗体旁，他们互相感觉着同样的悲伤、“同一种”痛苦。这就是说，并非A感觉到的悲痛，B也感觉到了；而且，他们也知道，他们在感觉着同样的悲痛。不，这是一种互相感觉。因为在这里，B的悲痛对A而言，绝非“客体性的”，绝非像他们的朋友C那样，后者加入父母的行列，“与他们”怀有同悲或者“参与他们的痛苦”。不，他们并非只是在对“同一个”价值，而且也在对基于这种价值而产生的同一种感情冲动之互相感觉、互相体验的层面上“互相”感觉到这悲伤。作为价值的“悲伤”和作为功能品质的悲伤感觉，在这里是同一个东西。在这里，我们当立即注意到：人们能够感觉到的只是一种心灵上的悲伤，而并非肉体上的痛苦和感官上的感觉。不存在任何“同疼痛”。各种感官上的感觉［即施图夫（C.Stumpf）所认为的感觉上的感受］本质上不可能具有这种同感的最高形式。它们必须以某种方式“客体化”，它们只能引起对另一个人之痛苦感受的同悲和参与后者的悲伤。对于一种使感官得到满足的同乐也是同样的情况，但这绝不是“同满足”（从对同感的感受意义上看）。可能也有这种情况，即A首先单独感觉到这种悲伤，然后B“与他”产生同感。然而，这种情况——下文将说明——是以爱的最高形式为前提的。

（2）第二种情况完全不同。在这里，悲伤不单单是造成他人悲伤的原因；一切同感都包含着对另一个人之悲伤和欢乐的感觉意向。同感本身作为感觉——而不是借助对于“另一个人在感觉到悲伤”的判断或者想象——便是“针对着”这个意向的。它的发生不仅由于它面对着他人悲伤的缘故，它的“意之所瞩”也包括他人的悲伤，而且认为后者即感觉功能自身。[7]不过，在这里，B的悲伤作为属于B的东西，首先临在于一种作为行为而被体验的理解或者再感觉的行为之中；而针对这种行业之客体的便是A的本然同悲，这就是说，我的同悲和他的悲伤从现象学上看是两个不同的事实，而并非像第一种情况那样是一个事实。与一般同感截然不同的是为传感所限定的感觉。在第一种情况中。再体验和再感觉的功能与本来的同感交织在一起，以致根本体验不到两种功能的差别性；而在第二种情况中，两种功能即便在体验之中也是清楚地区别开来的。那（本然的）同感，即事实上的“参与”，表现为一种反应，即对于在再感觉中所发生的他人感觉之事实和属于此一事实之现象中的价值的反应。所以，在这种情况中分别发生的两种功能应该严格地区别开来。对于同感的一系列描写之所以不全面，便在于缺乏这种严格区别。[8]

下列事实清楚地展示两种功能的基本差别：第一种功能不仅可以在缺少第二种功能的情况下发生，而且也存在于在后者基础上发生的与（同一意义上的）同感行为完全相反的情形的地方。比如，专以暴虐行为取乐便是这种情形，以“粗鲁”为乐也是如此，只是程度较轻而已。暴虐者所造成的痛苦或者悲伤完全是在他的再感觉功能之中产生的。他的欢乐恰恰在于他对他的受害者的“折磨”和受害者的痛苦。他在再感觉行为中感觉到的受害者的痛苦或者悲伤在加剧，他那本然的满足和对他人痛苦的兴味便随之增长。可见，暴虐性并不是说，暴虐者对他人的悲伤“毫无感觉”。因此，这种暴虐是人身上所有的完全不同于同感缺陷的另外一种缺陷。“毫无感觉”往往出现在病人[9]身上（如抑郁症患者），它在这些人身上表现为因一味沉溺于自己的感情而不可自拔所造成的后果，因此，便根本不可能以感觉接受他人的体验。与暴虐不同，“粗暴”只是对于他人的、但同样在感觉中发生的体验“不予顾及”。谁如果将一个人视为一块木头并如此对待他，便不可能“粗暴地”对待他了。另一方面，一种尚未被解析为个别体验的生活感情事件，甚至（犹如对待人对之无法施以“暴虐”的树木、植物的粗暴态度那样）得到升华的生活现象和生活倾向的事实，也可能使人将对这种倾向的强制性中断看成是“粗暴”的，这恰恰说明了“粗暴”的特点。

（3）与这些情况完全不同的是那种根本没有真正的同感现象存在的情形，而且往往被与同感混为一谈。这种混淆造成了实证主义者们（如斯宾塞）关于同感发展的错误理论，也造成错误的评价，尤其对于同悲的错误评价。在这里，我指的是单纯的感情传感。我们当会注意到，小酒店或者节日上的欢快气氛会传感那些走进来之前还处在悲伤之中的人们，他们被“卷进”欢快气氛之中。当然，这些人与第一种或者第二种类型的共同欢乐保持着同样的距离。笑的“传感作用”同样如此，特别对儿童而言，而那些感觉欠敏锐但反应却更强烈的小女孩尤其容易受到这种传染。同样，当一群人受到其中一个人的哀诉声的传感时，也会出现传感，如在老年妇女中经常会有这类情形，其中一个人在诉说自己的悲痛，其他人随之动情，以至泪流不止。不过，这与同悲毫无关系。在这里，既不存在对他人欢乐和悲伤的感觉意向，也没有参与后者的体验。传感的特点毋宁说，它只是发生在诸感情状态，即情绪之间，它并不以对他人欢乐的认知为前提。所以，举例来说——一个人可能只是事后才察觉到，他在自己身上所感受到的哀伤，是因为他在数小时前参加的一次聚会上受到传感而产生的。在哀伤本身之中并没有证明其由来的东西；只是通过推论和原因上的思考才弄清楚了它的来由。受到这种传感并不绝对需要他人的感情体验。在这个意义上，附丽于自然对象或者某种“环境”并因之而产生的一些感情的客观品质，诸如春日风光的欢快气氛、阴雨天气的昏黑低沉、居室的简陋等，都可能使我们的情绪受到传感。[10]

传感过程的发生具有任意性，它的固有特点在于它一再返回其出发点的倾向性，以至于有关的情感通过表情和模仿的中介再次产生传感，从而使传感着的情感加剧，后者又产生传感，依次类推、永无休止。在一切群体兴奋的状态之中，包括所谓“公众”舆论的形成过程，尤其如此。相互影响的传感之相互性造成了情感总体运动的膨胀和下述特殊情形：行动着的“群体”轻易地超越所有个体的意向，做着没有任何人“愿意”和“对之负责”的事情。实际上，正是传感过程本身从自身产生了超越一切个体意向的目的。[11]尽管传感过程不仅是“不由自主的”，它也是“无意识的”（愈是明显便愈是如此），因为我们由此而陷入这种状态，却又不知道这是由此而发生的，但过程本身却又可能有利于自觉意愿的形成。比如，在寻求“排遣”时便会发生这种情形，因为我们并非出于“兴致”，而是“为了使自己得到排遣”而进入一个“欢乐的聚会”，或者参加一场喜庆活动的；我们期待着在这里受到传感，期待着聚会的欢乐将我们“裹挟而去”。显然，我们只是期待着受到传感，只是寻求我们自己的欢乐。正如有人所说的，我们“乐于在自己周围看到一张张欢乐的笑脸”，而并不愿意共同欢乐。另一方面，可能受到传感的意识也造成了对传感的特殊恐惧，诸如当某人避开伤心之地或者设法将悲伤景象排除于自己体验范围之外而避免看到这景象时，便会产生这种恐惧感。

这种感情感染与同感绝无任何关系，这应是极易于理解的，人们无须予以强调。然而，一些重要作者的错误却迫使我们对此不得不再加说明。例如，斯宾塞（在某些方面也包括达尔文）就同感的产生所作的整个详尽论述，几乎完全是重蹈混淆同感和感情传感的覆辙。他们总希望从群体风尚和高等动物的群体意识中推导出同感，从而造成了根本性的混淆。而且，这是他们一再重犯的错误。正是由于整个思维方向的错误，所以尼采——从反面来看——以同感的这种错误概念为前提得出的同感，尤其对同悲的评价完全错误，也就不足为怪了。在这里，我从他为反对同悲而作的冗长论述中援引一段话，以见其一斑：

悲伤本身通过同悲而变得具有传感力；在某些情况下，可能因此而全部丧失生命和生命力量，这种损失与原因的量处于某种荒诞比例之中（——如拿萨勒人之死）。

这种抑郁性和具有传感性的本能使以维护和提高生命价值为目的的本能互相交叉：它作为苦难的乘数和所有苦难的保存者，同样也是加速堕落、加速颓废的主要工具。（《敌基督》）

显然，在这里以及在许多相关的地方，共同悲伤和感情传感被搞混了。悲伤本身恰恰并非因同悲而具有传感性。正好相反，凡是悲伤具有传感性的地方，同感便完全被排除了；因为在这种情况下，被施予我的悲伤不再是作为另一个人的悲伤，而是作为我的悲伤，即作为我极力试图以避开悲伤景象的方式消除的悲伤。即便在有悲伤传感的地方，对于他人悲伤本身的同悲恰恰有能力消除那种传感——这正如：以往充满悲伤的体验犹如压力一般仍然压在当前体验之上，而对以往体验的再感知性的体验则抵消着这种压力。[12]而“苦难的乘数”之可能成为同悲，也只是当它与感情传感表现为同一的时候。因为只有感情传感——如我们已经看到的那样——才会在另一个人身上引起一种现实的悲伤，引起一种像具有传感性的感情那样的感情状态。而这样一种现实悲伤在有着真实同感的情况下，恰恰不会出现。

（4）最终，只有极端的情况——所谓传感介于两可之间——才是自己的个体自我与他人的个体自我的真正的一体感（或者被置于一体）。一体感（Einsfühlung）是一种模棱两可的情况，在这里不仅他人的、有限的感觉过程被不自觉地当成自己的感觉过程，而且他人的自我恰恰（在其所有基本行为上）与自己的自我被认同为一体。这里的认同既是不自觉的，也是无意识的。李普斯错误地将审美的体验性感觉也看成是这种情况。在他看来，在杂技场中全神贯注地观看正在表演的演员的人，应与演员有一体感，他在内心作为演员自我也在共同完成着演员的动作。李普斯认为，在这里观看者的现实自我只是作为分离出来的自我存在着，而“体验自我”（Erlebnisich）则完全化为演员的自我了。李普斯的这种见解受到了斯泰因的有力批评（见上文所引论文）。我并非——斯泰因说——与演员“一体”，而只是“在他那里”。在这里，那些“共同完成的”动作意向和冲动是为幻想自我（Fictumich）所附带进行的，我仍然意识到了后者，它从现象上看有别于我的个体自我，只有注意力一直被吸引在幻想自我之上并通过后者被（被动地）吸引到了演员身上。

但是，也有一些情况是李普斯和斯泰因都未曾提及的。在这里，这类一体感无疑是完整的，它不仅是瞬间的真实“**”，而且能够持续很长时间，甚至在整个一生的各个阶段反复出现。它表现为两种极端的类型：一为自发型的，一为他发型的。这就是说，一体感可能是沿着这样一种方向产生的，即外来自我完全为本己自我所吸收——前者被纳入后者之中，其存在和本质对于意识而言可以说全部被取代和被剥夺了；它也可能如此产生，即“自我”（从形式上看）因另一个自我（从物质个体上看）而感到惊愕，为它所迷醉而不能自已，以致外来个体自我完全取代我的形式上的自我及其一切本质性的行为。于是，我不再在“我”之中，而是完全在“他”之中（在另一个人之中，始终经由他）生活。

我认为，这些因完全主动的传感欲求和因存在和本质直至个体自我中心都彻底受到传感而产生的一体感的理想类型是非常复杂的，这种理想类型是在各种不同的经验情况下实现的，在这里只能举其要者加以简洁说明。

1）最近莱维-布吕尔详细描述了处于最低阶段的原始民族的“原始”思维、观察、感觉之独特的、尚很少为人所深刻认识的认同现象。[13]属于此类现象者如将图腾下肢与图腾动物的每一下肢认同。据斯泰伦[14]报道说，波罗索人明确告诉人们，他们与红鹦鹉（Araras）是真正同一的，图腾的每一肢体与任何一只红鹦鹉也是同一的。图腾崇拜者的命运（生、死、病）与他的图腾动物不仅有神秘的因果联系，这种联系毋宁说是真正认同的后果。甚至与（客观上）没有生命的物质，如与某些石头［弗依（Foy）称之为人石］也存在着这种认同。人及其祖先之严格意义上的认同也属于此例。人不仅与他的祖先相似或者为他们所操纵和控制，他作为生于此时此地者同时也是他的祖先的一员。人和祖先的历史性认同阶段，存在于一切堪称“祖先崇拜”的东西之前。这种崇拜以及通过孝道、敬拜礼仪表现出来的与祖先的感情上的联系等，这些是从子孙和祖先原始性一体感中所得到的第一次解放，这是以两种自我之个体差别意识为前提的。在我看来，这种通过自我与“首领”的认同（以及通过他所产生的群体各部分相互的认同）而使群体现象延伸到历史时代的范围之中的原始性一体感，曾经是在整个世界广为流传的转世说的出发点。这种学说只不过是此类认同现象的理性化而已。[15]

2）他发型的真正“一体感”也存在于古希腊、罗马的宗教性的神秘仪式[16]中，在仪式进行的过程中，司祭通过制造迷狂般的**达到与神灵的存在、生命和命运的真正同一——他“变成”了神。在这里，一体感不仅指神（他在俄耳浦斯和狄奥尼索斯的神秘仪式中被表现为一只动物，如一头公牛，或者被表现为一个人）在其存在、本质和生命中的诸因素，而且也针对其各阶段被以迷狂般**重新加以展示的生活命运的某种周期性。在许多民族中，[17]从这种神秘庆典的逐渐衰落的表演中产生出戏剧艺术。在后者，迷狂情绪的一体感蜕变为单纯象征性的体验。

3）真正的一体感也存在于施催眠术者和被施催眠术者的关系之中，即当两者的关系不单单是一种诱发起特殊意志和行为的暂时性关系，而且也是一种稳定的持久性关系时。在存在着这种持久性关系的情况之下，催眠术士的对象一直被“拖进”催眠术士的全部个体自我的行为之中，他表达后者的意愿，以后者的价值为价值，以至想其所想，爱其所爱，恨其所恨，而且，他深信，这个外来的自我及其所有的举止、行为和形式是他“本己的”自我。但是，在原始性一体感方面，我们所看到的是真正的生存认同（Daseiusidentit?t），而通过持续不断的催眠所造成的强烈感应作用不仅诱发出某些活动和行为，同时也接受了催眠术士的整个具体意念，在这种情况下我们看到的只是所在认同（Soseiusidentit?t），它与存在差别意识是并存的。催眠术所引起的睡眠状态[18]只是人为造成的心灵上的原始状态，从而给予感应作用（它无须是随意性的！）以新的土壤。据希尔德分析，正是种族史上“古老的”大脑部分（即分布于第三脑室周围的交感神经和副交感神经的中心部分）由于被施以催眠术而改变了自己的功能。几乎所有为儿童和原始人所独具的精神特点，基本上都可以人为地通过催眠术重新制造出来，如对感知和想象缺乏差异感、对以吸引注意力的被动方式所呈现的东西迷狂般的依恋、对体验内容所表现出的强烈偏**绪和本能局限性（希尔德甚至认为，在催眠状态中所实现的一切活动也可以因感情冲动而发生）、不善于区分自我和你的秉性，同时却易于与外来的自我产生一体感。当感官察觉能力屈从于催眠术士的意志时（因为正如李普斯所认为的那样，不仅对于——举例来说——一把椅子或者部分环境的存在的“深信不疑”，而且对于这把椅子的真实感知都是可以制造出来的），这些东西只有通过最终制约着一切（包括正常的）感知能力之本能意向的中介才会发生。然而，对于催眠状态更具有普遍意义的心理学的最终公式可以表述为：一切认识行为的精神中心在催眠状态下不再起作用，而生命自动系统却恰恰按照它最古老的功能和运动形式急速运转起来，被催眠者个体所具有的精神的行为中心的“地位”似乎为发挥着感应作用的催眠术士的精神的行为中心所取代，以致被催眠者的生命和本能中心跨进了催眠术士的控制、工具和活动领域：被催眠者的判断、意志、选择、爱与憎不再是“他自己的”，而是属于催眠术士的精神中心的东西，催眠术士宛如一个骑手，高居于被催眠者的本能自动装置之马上。毫无疑问，与催眠术士在精神上实现所在一体的程度基本上取决于催眠对象的性格，在这里所存在着的一体感和认同现象与所有其他现象有着深刻的亲缘关系。

弱者对于强者的肯定性自我屈从意愿带有自动（不自觉）产生的目的，即争取分享强者的过量权力。我们认为，这种意愿作为原始欲求本能先于为对抗（可怕的）强者而怀有的自我保存、自我防护目的。它只是为自我保存和自我防护意志所利用，也可以说，它服务于这种意志。足以证明这一点的是，上述屈从欲求完全违背其初衷，甚至可能导致相反的结果，这与所谓保存自我的欲求所达到的结果并无二致。叔本华曾描绘过一个英国军官在印度原始森林中的观察：一只白色的小松鼠为盘绕在树上的蛇的那双急欲捕食的贪婪目光惊呆了，以致它不是逃离，而是逐渐迎着蛇爬去，最后竟自动跳进蛇的口中。在这里究竟是一种（在蛇那方面当然是不自觉的）警觉的感应作用，还是与小松鼠本应处在警觉状态的更高一层的中枢因受到催眠而沉睡失灵相联系的感应作用，这倒是无关紧要的。在这里，小松鼠的自我保存欲求因它冲动般地参与完成以“消失于蛇口”为目的的蛇的食欲而被克服。小松鼠处在与蛇的一体感之中，因此自发地实现在身体上的“一体”，于是便消失于蛇的咽喉中了。

形形色色的性受虐狂正如与其相反的性施虐狂（在一个个体中，根据权力情况的不同，前者与后者经常有规律地交换角色）一样，只是性权力意志的双重形式；因为即便在一个性受虐狂者身上也并非纯然的被动性，而是怀着一体感参与对手的越常活动，这种参与就是一变而成为享受对象的同感性权力分享。成人的性受虐狂和性施虐狂在儿童身上也很普遍（以变化了的形式出现，如对动物，甚至对物体施暴，而且怀着一种对它们的身不由己的一体感、固执思想和无限倾心施暴），这两者只不过是原始发展阶段的印记（幼稚行为）。它们很容易成为他发性和自发性一体感的（另一个人进入我和我进入另一个人之中的一体感的）出发点。对于这两种现象，希尔德认为：

两种对立的特征在一个人身上联系了起来，这看起来似乎不合乎逻辑，但这个现象却揭示出一条具有深远影响的普遍的心理学法则。关于这一点，人们可以简洁地描述如下：爱者使自己与被爱者认同，这就是说，他将另一个人的体验加诸自身，他感到这种体验是自己的并以行动和另一些特征表达这种认同。[19]

尽管我们可以不承认关于爱的这条“法则”，我们却不得不承认在**结合中存在着一种这样的倾向（这大概正是希尔德心目中所想到的东西）。

希尔德所探索的（在这一点上近似弗洛伊德）是从遗传发生学的角度将催眠状态本身与****联系起来，这使人更易于理解这两种一体感现象。他进一步论证说：①促进催眠状态形成的种种手段（轻柔的抚摸、喋喋不休的对语、“令人着迷的”目光、间或发出的粗野吼叫）具有**价值。入睡前和苏醒后的“折射目光”所流露出的神情与得到性满足时的眼神完全一样。这时，类似性感的适意快感出现并附着于催眠术士身上；他经常产生一种幻觉：他在施催眠术过程中猥狎了被催眠者（参见伏莱尔在其催眠术著作中所举的例证），这种幻觉的起因便在于此。②在催眠过程中功能有所改变的第三脑室周围组织同时也是性纽结。这个地方的障碍也会引起性功能障碍，如**、月经失调、第二性征的改变。③动物催眠实验[20]令人产生一种假设：对人施行的催眠原本是性行为的辅助性生物功能；也就是说，让雌性有个准备，以便性行为顺利进行。④由于在每个人身上都沉睡着一种反向性欲倾向，因此，男子对男子，女人对女人施行催眠都是无可非议的。如果希尔德令人感兴趣的假说经受得住进一步的批评，如果他最重要的举证，即发展史方面的举证能够为更多的事实所证明，那么他一直欠缺的用以解释**和催眠术这两种一体感现象的共同纽带便联系了起来。

4）此外，弗洛伊德所举诸案例可以被看成是真正的（病态）一体感。在第70页记载，一寄宿学校女生收到悄悄爱着她的男子的一封信，这激起了她的嫉妒心，她对这封信的反应是神经症发作。她的几个女友因受到心理感染也“接受了”这种发作。对此，弗洛伊德解释说：

如果认为她们出于同感而染上这些症状，那是错误的。相反，同感产生于认同（一体感），其证据是，这类感染或者模仿即便在两者之间事先存在着的同情少于寄宿校女友们所通常有的同情心的情况下也会产生。

弗洛伊德的第一个命题是正确的。但是我并不认为，这里会“产生”同感，因为同感恰恰是以在这里因一体感而被抵消的现象上自我疏远为前提的。[21]

5）在许多方面，儿童的童稚般的心灵生活[22]与成人的差别不是程度上的，而是类型上的。这表现在具有类似于上述病态例证特征的那种一体感。所以，在儿童的“游戏”中以及在儿童作为戏院或者木偶演出的观众时，可能与成人的“游戏”或者——如人们通常所说——从审美的“体验性感觉”的类似情况便显著的不一样。在成人为体验性感觉者，在儿童则为一体感。在成人本来为“游戏”者，在儿童则是“当真的事”，至少是眼前的“现实”（参见弗洛本纽斯在上引著作第59页所举的用三枚石子做“小汉斯、格蕾特、巫婆”游戏的孩子的例子）。上文提到的弗洛伊德关于孩子和死去的小猫的例子更属于儿童心灵生活心理学范畴，与病态心理学关系不大。（个体）自我意识在童稚的心灵生活中是变化不定和缺乏关联性的，所以它不由自主地、童稚般地委身于外来的、在“遗觉”中想象出的生命，其**大大超越成人。当一个小女孩抱着她的洋娃娃“扮演”妈妈时，这种“扮演”的游戏性质。即“仿佛”是妈妈的那副样子，大概只是对成年观众而言。孩子本身在游戏的瞬间觉得自己（以自己的母亲与她自己的关系为榜样）与“妈妈”（在这儿仍然是一种个别想象，而非一时的一般用语）完全是一体的，洋娃娃则与其自身一体。所以，儿童作为戏剧观众的反应与成人完全不同。

6）作为真实而又与自己的自我现实交替的一体感的例证，也许应观察一下奥斯特莱希所描述的意识分裂的几个特殊个案。[23]他本人认为意识分裂是一体感所致；此外，也许是某种所谓“精神错乱”现象造成的，关于后者他于不久前发表过一篇极有价值的专论。这类一体感和认同使我们明确了下述事实：一体感和认同绝对不是通过摹仿和参与完成个别表情、动作与行为累积而成的，而是以某种方式跳跃般地发生的，即已经存在的与外来人物的认同（如Flournoy所举的一个女士在一段时间内即玛丽·安托内特的例子）即便在外部环境变化着的情况下（如历史上也许根本不存在安托内特这个人）仍然会自动地在个别人身上造成同样的举止。

7）此外，作为真实的一体感者，还有那种既不属于强制接受自己的个体自我的自发类型，也并非让自己完全融于另一个自我的他发类型；我将这种一体感的特点称之为“互相交融现象”。它最基本的形式无疑表现在充满着爱的**行为之中（与之相反的则是享乐性、实用性或者有既定目的的性行为）；在这里，双方迷狂般地排除开（本己个体自我存在所依附的[24]）精神人格存在，自认为回归于一条生命激流之中，这条生命激流不再分别包含任何一个个体自我，同样也不是建筑在双方自我事实之上的“我们”意识。[25]这个现象无疑已经成为借以解释酒神信徒式（bacchisch）放纵和奥秘的原始生命形而上学的主要基础。按照这种生命形而上学的说法，参与并了解此一奥秘者的所有个性在**中完全消融，自认为回归到了一条“本性之本性”的本源之中。

8）但是，因消融而产生的一体感现象当然并不限于**领域。正如雷邦（Le Bon）所首先描述过的那样，这种现象也见诸无组织群体的心灵生活领域。在这里，一方面发生所有成员与自发地专断行事的首领的一体感（哪怕后者不可能、也不容许自己溶解于群体心灵之中）；另一方面，所有成员在同一种情绪和欲求激流之中也会（经由累积和返身传感的中介）互相融合，这股激流随之便以其固有节奏，从自身制约着所有部分的行为，任意驱赶着思想和行为，如暴风雨之扫枯叶。弗洛伊德将这种群体灵魂的形成（它在本质和运动形式上至少类似于下述六种意识：清醒阈下的梦幻意识、催眠状态下的意识、动物意识、原初民族意识、童稚意识——群体是一种“动物”，是一个“大孩子”——以及几种病态意识，尤其是歇斯底里状态的意识）与**融合的情况紧密联系起来，但在我看来，他的这种群体理论还缺少可以证明的中间环节。弗洛伊德为原初群体下定义说：“它是一群将同一个对象（领袖、榜样或者从他们身上产生的‘思想’）置于其自我理想的地位的个体，因此他们相互认同。”这里的凝聚力应是“欲求”（Libido），不过后者已经从性目标移开，被迫进入潜意识。这种假说——假设它真实无误——也许会用一种思想为我们说明一系列迄今仍令人困惑的现象（包括为弗洛伊德称为“由两个人组成的群体”的催眠术），但在我看来现在似乎远远没有成熟，弗洛伊德的**理论最基本的问题尚有待澄清。[26]

9）最后，本质一体感的典型例证使一批老一代作者（如冯·哈特曼、柏格森）发展出了爱的认同理论，即下述命题：对另一个人的爱就是通过一体感将另一个人的自我纳入本己自我之中。这个理论最强有力的支柱便是母亲和子女之间的联系。在这一方面最典型的说法是：被爱者从身体空间上原本是施爱者的一“部分”，导致受孕的行为和忍让这两者之各种体验因素（繁衍后代的本能和欲求以及性欲）、胎儿的分娩（繁衍后代的本能和自我保存欲望连续性地过渡到早在产前便已开始的抚育后代的本能的萌动）、对由母体分离出的孩子本身的抚育（抚育后代的本能连续性地演变为偏重心灵方面的母爱），所有这一切似乎并非飞跃般地，而是连续性地出现的。我们姑且不去讨论一个不太清楚的问题，即正如为了消化（按照巴甫洛夫的说法）是否需要“食欲”及其补充物（特殊胃液）那样，为了有效的受孕是否需要心理因素（如自动的繁衍后代欲望的萌动）。仅就这些事实本身而言，它们绝不可以用来证明爱是利己主义，或者（说得更恰当一些）自我保存欲望通过将外来自我纳入本己自我从而达到超越本己自我的延伸。这些事实的含义恰恰相反，维护和抚育后代的本能在产前就已明显地与自我保存欲望区别开来了。对于其动机一直被认为与自我保存欲望有关的对堕胎的天然畏惧，足以清楚地证明这一点。在产前，即便对母亲本身而言，母亲和胎儿也是两个生命，其欲求冲动从现象上看也是有区别的。在这里，自我保存欲望及其萌动绝对不是“连续性地”过渡而成母爱。处在这种连续性的心灵关系中的，毋宁说是繁衍后代的本能和抚育后代的本能。在动物界，母亲为幼仔的出生和保存而“牺牲”自我保存的事见诸许多记述，这说明两种欲望的独立性和对抗性，这两者恰恰不是在分娩之后产生的，而是在此之前已经存在，而且从现象上看也是被分别体验到的。没有什么如哈特曼所说的将孩子“纳入”自己本身（及其自我保存欲望）这层含义上的母亲与孩子的一体感，也许人们更有理由从（热切地）献身于孩子自我这个意义上提出，母亲与孩子经常存在着日益接近着的一体感。一个一心想成为母亲和期待着做母亲的少妇的精神恍惚状态，正是那种内在于机体之内的、成长着的胎儿给予她的**。甚至保存和抚育后代的本能与我们有理由称之为母爱的东西之间的“连续性”程度也并非像人们所认为的那样高。我倒是认为，本能和爱在这里往往是对立的。孩子愈小，愈达不到独立的、有灵性的自我，本能的活动——作为女性繁衍后代欲求的继续——便愈明显。正是在这一方面“最具有母性的”母亲们的无休无止的爱抚，往往妨害着孩子心灵上的独立自主发展；她们努力促进孩子机体的生长，其结果却阻碍着他精神上的成长。自然语言所称“猴子之爱”者，指的便是这种爱抚、监护和无目的温存。看起来母亲的这种纯然的——未加进任何爱的——本能仿佛要把孩子重新收回于提供保护的身体之内似的，难道不是么？真正的母爱在于消除这种倾向，目的是让孩子发展成独立生命，即让他慢慢从机体之暗室内走出来，逐渐升入意识之光之中。母爱——像一般的爱那样——在于从其归宿（terminus ad quem）理解孩子，而不是像本能那样从起点（terminus ad quo）看待孩子。

关于母亲与欲求冲动的一体感、关于孩子变化着的要求和需要的讨论，只可以用来说明整个情况的本能因素。但是，为说明这些因素更重要的是，并非对于显示于表情现象中的变化着的需求和生命状态的经验式的理解以及再感知，促使母亲采取那些为抚育后代所固有的行动；在我看来，这些机体上的表征似乎只是为存在于母亲身上的生命节奏与孩子的生命节奏及表示其内涵的生命阶段之间更深一层的超验关系作出时限规定罢了。比如，在母亲的**胀满乳汁，从而急欲排出这种节奏和孩子身上再次出现饥饿感的节奏之间，的确存在着一种互相适应的情况——同样，在母亲哺乳和孩子吸吮的满足欲之间也是这种情况。哺乳和孩子饥饿这两种欲求的萌动是一致的，这种一致性才使母亲有可能根据孩子的节奏间隔掌握他的饥饿情况。在某些尚鲜为人知的方面，她怀有某种类似有机符号系统的东西以了解她的孩子的生命进程，这使她比另一个人更深刻地“知道”自己孩子的情况。如果说，母亲在孩子发出哪怕最细微的响声时便会醒过来（这在发生其他哪怕更为强烈的刺激时是绝不会出现的），那么这响声的刺激几乎引不起对于孩子某种可以让人理解的表情的想象，它只是直接使一直活跃着的抚育后代的本能动作起来，这时才产生了感觉，这本来就应该作为理解的条件在此之前发生的。因此，母亲可以从感觉推断病患的结局，这往往使医生感到意外；因此，母爱是“不可取代的”——这不仅仅是由于强烈的切身利益的缘故，它为各个时代和所有民族保持着。母亲和孩子之间那种潜意识的生命心理上的一体性并未因机体分离而完全断裂，所以，它可以通过已知的进行生命表达的身体符号系统建立起来。

柏格森将法布尔（Jules Fabre）在其《昆虫的记忆》一书——一个精确描述本能活动的最丰富的宝库——中所引证的膜翅目昆虫、蜘蛛、甲虫的活动与“同情”紧密联系了起来：它们蜇刺毛虫使之瘫痪（而不是使之死亡），以便将卵产在它身上。这种蜇刺进行得非常巧妙和准确——一般而言，完全符合神经组织解剖原理和“使之瘫痪而不致死”的目的，即便一位专门研究过毛虫神经组织的外科医生，也不会比一只黄蜂做得更好——而后者事先却毫无经验。人们无法将各个步骤之间这种十分明显的对象感性联系、蜇刺部位之选在神经中枢——使毛虫瘫痪而又不致死，和黄蜂产卵等现象解释成一种连锁反应，也没有理由认为这是遗传经验积累的结果。这便是柏格森的全部看法，德利什（H.Drisch）在论及真正的本能时，也持同样看法。在这里，前提无疑是黄蜂对于毛虫的生命过程占有某种原初“知识”（从一般“占有某种东西”之最广泛的意义上看）。接着，柏格森试图用下面一段话描述这种“占有”：

如果认为，黄蜂深知其牺牲品毛虫的软弱，因而在两者之间存在着某种同情（从词源意义上看），那么情况就容易解释了。毛虫易受伤害，这一点是十分明显的，根本无需外部的感觉。所以，可以得出这样的结论：黄蜂和毛虫不是作为两个有机体而仅仅是作为两种活动而存在，是此一对彼一关系的具体形式。[27]显然，在这里“同情”的意义完全有别于“同感”——因为这里的行为毋宁说是怀有敌意并利用外来者为自己的生命目标效力的，而并非“效力于外来者的”，也不是再感知和理解。这里所可能指的是黄蜂对于毛虫的生命过程和组织的一体感——一种对于发源于生命中心的、支配和主宰着黄蜂的神经组织及其躯体感觉的统一生命进程的一体感。我也觉得，在发生这类本能行为时，许多组织之间存在着协调各行为阶段的明显的感觉纽结；可以设想，在这类行为中存在着我们在人类领域描述为真正一体感的那种东西之变异形式。[28]

否则，我们便不得不对动物作类比性的“理解”了；进行这种“理解”时，不是从开化了的成人体验出发，而是从处于蒙昧状态的孩子的心理学事实、从群体心理学和人身上的高级中枢活动的病态缺失现象的事实出发。与三十年前不同，当代科学告诉我们，上述事实与成人、文明人、健康人的心灵生活的差异是本质性、而非程度上的。[29]

让我们考虑一下另外的情况。感知行为在经由所有情态的感官功能完成的过程中，表现为统一和单一的行为，这正如它在内容上所表现的东西那样；后者并非可分为个别感知内容的总和，而是构成一个整体，在这个整体中，对象的现实、价值单位和形象作为“同一个东西”早已发生——即作为“结构形体”早已存在。情态各异的听觉、视觉、嗅觉、触觉、味觉诸现象的内容都归于这一形体之内。同样，统一和单一的生命欲求也是通过一系列分成不同等级的和互为依托的欲求冲动显示出来的，随着机体组织和起始位置的变化，这个系列的分类也越来越细。冲动只是客观上表现为统一性生命活动的诸部分行为之部分潜意识和部分有意识的联结纽带。既然我们知道，从已知生命的依托顺序的意义上看，感知价值是事先确定的——在人的高一层心理生活中，甚至在精神领域也是如此，那么，那种与异体生命（如上文所举的毛虫）之特别专门的生命欲求的一体感给予特别专门的生命欲求以有生命力的构造形象，给予它的不同冲动方向以某种生物学上的价值内涵——在感知之前，不依靠感知，难道这不可能吗？我觉得这并非“神秘莫测”的事，假如人们清楚地了解到德里什曾做过精彩描述的情况的话：凡是我们必须假定存在着机体之超反射性的反应的地方，我们便绝不会将个别与有组织的躯体相关的物理和化学刺激的总和理解为反应，认为这是确定无疑的问题，而只是把它看成个体性对象的未经分割的整体，[30]而且后者也无非是整个周围世界某一环境单一体中的一个环节。此一单一体有着它在感知和感觉之前便为每一种属所规定的典型结构。但是，即便外来多方面的生命欲望的一体感之促成、引发和引导同样也与刺激联系起来，这应是没有多大争议的，正如单一的感知那样不容争议，尽管这种单一的感知完全不同于与刺激总和相应的、可能存在而绝非现实的感觉总和，前者有着更深一层的含义。柏格森的学说并没有否认他所提出的“同情”之受刺激制约的性质。否则，他的意见便与黄蜂和毛虫之间存在着某种心灵感应的说法合流了——当然，这完全是另一个层次上的现象。不过，人们完全有权在研究“本能上的一体感”时讨论相对的心灵感应说，但只是在下述意义上：一体感比感知更深一层，而且——比如在科学上对蜇刺所应击中的神经中枢进行考察的时候——它并非必然地建立在对神经中枢感知的基础上。正如视觉与触觉相比，是相对的远距离官能那样；一体感能力与一般官能感知相比，是对异体和对远距离物体的领悟。[31]

本书最后将从认识论上说明，领悟任何一种生命——哪怕有别于死的运动最简单的有机运动——所需要的最低限度的一般一体感是生命赖以存在的根本性条件，最简单的“再感知”，尤其最简单的同感以及超越此两者的精神上的“理解”都建立在外来现实的这种最原始的基础之上。这样一来，那种对于外来生命欲求的有活力的特殊形体之特殊一体感的能力也就不致令人感到多么奇怪了。

可以说，与许多动物相比，一般人的具有细微辨别力的一体感本能被重重雾障遮蔽住了，只能够笼统地针对异体生命的一般结构而已。然而，与高度文明的一般成人相比，在儿童、梦幻者、某种病人（神经机能病患者）身上，在催眠的状态下，在母亲本能和在原始人身上，却残存着更强的一体感能力。我们关于万有生命之发展为人以及人在其史前与有史以来之发展到当今文明的观念，在基本的一点上发生了深刻的变化：生命和人在这种“发展”中不仅“获得”而且也“失去”一些基本能力。如人因其“理智的过度发展”失去许多“本能”和动物尚具有的特殊的一体感能力。文明人几乎完全丧失了原始人的一体感能力，而成年人则丧失了孩提时的一体感能力。此外，成年人还丧失了某些感性直观图像，这类图像在儿童身上介于感知和想象之间，由此似乎方才将感知和想象区分开来。[32]看来，某些认识材料要么只可能在某个年龄时获得，要么便永远不可能获得了。“少小未学者，老大学不会”——不单单是从数量上看是真理，这还有另外一层含义。我在另外的地方提到，[33]文明人显著地丧失了宗教上的超验“感性”，因此必须“维护”和“信仰”人类幼年所“发现”和“观察”到（“原初”得到的）的东西。看来，对于特定对象的特定认识形式似乎从本质法则上便与特定的发展阶段——它是其他阶段所不可取代的——联系在一起。认识力的每一步“发展”也是它的一次“衰败”——只是形式有别而已。只有进步与维护的整合，更确切地说，只有恢复濒于消亡危险的东西并对每一个发展阶段——动物之发展成人、原始人之发展成为文明人、儿童之发展成为成人——之间特有的时间上的分工进行整合，才是堪称为“理想”的东西。女性——从本质内涵上看——保存着基于母亲本能之上的认识力，与这种本能一起产生的特殊一体感能力（它尽管因自己在现实中作为母亲而得到发展，但并不仅仅针对自己的孩子或者一般的“儿童”，它一旦得到发展便惠及整个世界）在男性身上却已退化，因此它无法为男性所取代。

这同样的道理也适于用来说明不同的大文化圈的人种基础。在这里不存在全然的“代表性”，即没有哪些人种可以代表“人类”认识之总体任务。只有对于人类的不可代表部分进行时间上的和同时的世界性的协调和补充才能使寓于人类——作为空间和时间上不可分割的种属整体——之中的整个认识力量发挥作用。这样便可以消除那种认为整个世界的发展一体地、“专制式地”集中于文明男人身上、集中于文明的欧洲男人身上的关于发展的纯然“踏板观念”。换言之，要消除如下观念的文明男人，尤指文明的欧洲男人以外的人类并未为整个人类发展进程尽自己一分力量，而是踏上“发展列车”的踏板分享前者的发展成果。发展诸阶段绝不仅是“踏板”，而且也具有本身价值和本质特点。发展并非全然的进步，它总是伴随着衰败。[34]而“人”本身则是生物界的“第一公民”，他不仅是这个世界的“君王和主宰”。

只有植根于生命土壤之中的一体感[35]——在精神土壤之上的则是对于其他世界观形式的理解艺术——方才有希望慢慢协调我们所受到的——犹如马的眼睛受到所戴眼罩的遮蔽那样的——特殊褊狭和局限。不论眼罩从生物学上看多么有用，认识者之为认识者，却必须超越它延伸开来，同时并意识到它的存在。

从我们提出的真正“一体感”的典型例证，可以完全清楚地看到，一体感不仅跟所有对于人格行为的理解性再感觉和再实施，而且也跟一切可以正确地称为“同感”的东西有着深刻的本质差别。两者——再感觉和同感——完全排除一体感和认同。综观一体感的这些典型例证，还使我们明确了第二个重要的情况，这就是：在人的精神的和心理身体的本质统一体中，一体感可能发生的“地点”何在。——这个“地点”必然在身体知觉和思维精神性的人格存在之间，前者以独特的一体形式包括着所有感官感觉和局部感情感觉，后者是处于中心地位的一切“最高级”意向行为之行为中心。我觉得可以肯定的是：不论我们的精神位格中心[36]及其关联体，还是我们的身体躯体和一切作为此一领域的变型以及进一步限定所产生的现象（如感官感觉和感情感觉，亦即感性感觉），从本质法则上看都不容许发生我们在上述典型例证中所指的一体感和认同：每个人都单独具有他自己的身体知觉和他本质上属于个体性的精神位格中心。

如果说，前者是不容争议，而且也是没有争议的（每个人都有他自己的，而且只能是他自己的感官感觉、快适和疼痛感，即感性感觉），那么关于后者却是存在着可疑之点的。人们可能会向我们指出，精神所特有的神秘经历——我指的是许多人所主张的精神性的灵魂与上帝融合的经验，即所谓［神秘的合一］unio mystica——在这里还未曾作为一体感和合一现象的例证提出来；人们会认为，我们将一体感的这一最高形式“遗忘了”。对此，我们不得不以几位精神神秘主义的优秀学者的话[37]给予回答：这里以言语所指的现象——只要在我们身上所活动着的，确实只是精神性的位格中心，只要“上帝”自身被设想为纯然的精神性实体——是不存在的。凡是看起来似乎存在着现象的地方，那么呈现于（形式上的）自我的精神之眼前面的既不是作为纯然精神性实体的上帝，也不是面对着上帝的纯然精神性的位格中心。毋宁说，这是——正如一切古代神秘宗教仪式所清楚表明的那样——一种神灵思想，它将“上帝”看成是世界之万有生命，或者“认为”神是生命现象之所依附者。此外，这永远不是我们所具有的、在其自身内部个体化了的精神性行为中心，而是我们那个可以达到真正一体感和融合的机体自我中心。完全自然主义泛神论的神秘主义主张真正等值的此在神化（即灵魂与神的融合），而不单单是（不等值的）本质和“形象”通过参与完成神的行为而达到神化——“我们在你之中生活、活动和存在。”或者如保罗所说：“我活着，但并非我，而是基督活在我之中。”——这种连细节都可以证明的神秘主义的特点是，对神和对人的位格中心之双重错误的机体化（即完全的或部分的非精神化）。真正的神秘主义至少与上帝保持着“意向性生存距离”作为最小距离，其最大结果则是达到不等值的本质统一。

本书还将讨论形而上一元论方面对一体感现象所作的种种解释（印度哲学、叔本华、黑格尔、哈特曼等），这会使上述命题得到更深一层的论证。

假定我们扬弃人经由自己身体躯体（Leibk?rper）（及其具有本质规定性的此时此地）而完成的个体化，假定我们设想，人的精神性自我中心及其自觉此在的“形式”（即他们所思想、所愿望、所感觉的一切“东西”）所具有的思维内容联系体表现的一切本质差别也得到扬弃，那么人的位格中心之个体差别仍然会存在——尽管在所有人身上表现着位格观念的认同。