一、引言

直到最近，哲学家们思考道德生活的时候，他们一直主要关注于规则——询问道德规则如何可以区别于非道德的规则，寻求对它们的充分的描述，询问如何“证明”它们的正当性，把某些规则（或原则）作为道德的基本规则（或原则）（也就是说对其他的规则来说）提出来，询问这些规则是否最好被认为是得自文化，一个社会契约，“实践理性”，人性，神圣命令，等等。

随着最近注意力向美德的转向，规则的主导性地位有所丧失。“美德伦理”有时用来与“规则伦理”形成对照，暗示了规则与美德之间符合的不易。[2]我将在这篇论文中论证，一方面，美德与规则是相容的——不仅如此，美德要求规则——另一方面，对美德的哲学反思将带来一种比伦理在现代哲学中所享有的概念更加丰富的道德规则概念。美德的确像人们所设想的那样，不易与规则相符合，但这不是由于美德的非规则化，而是由于我们的道德规则概念的非美德化。作为对我们的道德规则概念的一个必要的丰富，我想提出一个美德的语法规则（grammar of a virtue）的概念。我并不是宣称美德的语法规则穷尽了道德的规则。我将不会为任何一套特定的规则辩护，也不为在相互竞争的几套规则之间做出裁决提供任何体系；我的论证是关于道德规则是什么东西、因此道德哲学家们所关注的严格说来是什么东西的。

二、道德规则是什么

让我们从询问规则一般的是什么开始。首先，它是某种进行规定的东西。（1）水池边的一个“禁止奔跑”的标志规定了在水池四周时的移动速度。但是如果把事情搞得稍微复杂一点的话，我们不说那个标志（也就是说那两个写出来的词）就是规则：那个标志表达了规则。另一方面，如果这个规则没有以某种方式“表达出来”它就不能就某些东西进行规定——在那种情况下，似乎它将不成其为一个规则。所以，也许那个标志距离成为一个规则并不为远——假若我们使它保持在作为一个校准器的用法的背景中的话。用法这个概念在这里是重要的，因为如果任何具有一种规定功能的东西都是规则的话，那么一个电压调整器、一个恒温器、一个压力释放阀门，都将成为规则。一个校准器要成为一个规则还需要哪些进一步的条件呢？一个规则就是（或者能够成为）一个可以在理解的基础上遵循的校准器。（2）圣经有时被称为“信仰和生活的规则”——大概是因为它对基督徒的生活做了规定。但是它是怎样进行这样的规定的呢？有时候，当关于信仰什么或者如何生活的问题出现的时候，通过信徒对它的查阅，它既规定了信仰也规定了生活。但是对圣经的遵循极少采取查阅圣经（就像为了将孩子的玩具大观览车组装起来而查阅说明一样）的形式。大多数对圣经的遵循都是把圣经作为背景——它的概念，它的故事，它的原则已经在社会的生活形式中扎下了根。这种情况下，圣经就像许多规则：对它们的遵循通常不需要采取查阅它们的形式，这是它们的特点。（3）一把英制尺规定我们对短距离的测量——比如说，一张纸上两点之间的距离。更准确地说，我们通过在理解的基础上使用英制尺而规定我们的测量。为了能够以这种方式被使用，它必须是标准的；它必须与其他尺子是一样的，不应该过分有弹性。[3]此外，我们对它的使用必须是“规则的”、“标准化的”、“遵守规定的”；例如，在用一把英制尺测量纸上的一段距离的时候，我们将尺子紧贴在纸上以免发生产生投影的那种使用，以便保持尺子上的距离对纸上的距离的一比一的比率。因此尺子的使用是被一个规则所规定的，这个规则可以像我刚刚做的那样表述出来，但是通常它并不被表述出来。当然这个公式——它就是一种规则，在它的应用（解释）中它也要服从规则。

将这些观察总和在一起，我们可以说，一个规则就是人类的事情（我有意地避免使用“操行”［conduct］和“行为”［behavior］这一点说法，即使我忍不住要这样做）的一个校准器，人类可以在理解的基础上遵循它。它是标准，也就是说它是相对不变的，就像那些要求遵循它的规则（如果有的话）一样。遵循它并不必然就是要查阅它。一个道德规则因此就是道德体系的这样一个校准器。

如果在心灵面前把康德以来的一些最重要的道德哲学家检视一遍，我们可以看到，在他们看作是值得关注的规则的东西当中有一个共性。道德规则往往被看作是简短的语言公式（或者更加准确地说，这些公式是对它的表述的那些东西），这些公式命令或规定行为类型（act-types）（粗略地说就是罗斯所说的显见义务）。它们往往以命令语气表达，如果没有以命令语气表达，往往会有这样的一些表达“去做……是正确（或者好）的”或者“去做……是某人的义务（或职责）”置于它们之前，这些表达使它们起到与命令一样的作用。哲学家们也构造和辩护这些更加一般的规则被假定可以从中推导出来的那些大规则（mega-rules）（比如绝对命令，最大幸福原则，类的一致性原则），以及/或者用来在预料到冲突的时候对更加一般的规则进行排位的那些规则。我将把在现代道德哲学中讨论的这种规则称为“行为命令”（action imperatives）。

尽管我们经常这样谈到规则公式（rule-fomulas），好像它们就是那些规则本身，（但是）片刻的反思就会使我们认识到这是不准确的。毕竟这些公式只是公式；规则本身是在一个成功的公式中得到表达的东西。规则与它的公式之间的这个区别确实会被广泛地承认（尽管哲学家们很少追究这个区别，在他们的著作中经常好像规则就是公式，好像遵循这些规则就是查阅这些公式[4]）。但是我们仍然认为道德规则就是一种如果以公式表示的话就不得不表述为一个行为命令的东西，即便并非所有公式都严格地是命令语气的。

我想消除这个偏见。如果一个规则仅仅是某种以使其能够被人在理解的基础上遵循的方式就某个东西做出规定的东西，如果遵循并不必然需要查阅，那么可以成为伦理规则的东西的范围将得到扩展。另外两种相当不同的调整性的东西——我们的道德生活可以是对它们在理解基础上的遵循——是某些故事和作为范例的个人。（这样一个故事经常但不总是关于这样一个作为范例的个人的。）

某些人的道德生活比较少地由行为—命令所规定，更多地由某个相识的人或对某个相识的人的记忆所规定。苏格拉底对柏拉图来说似乎就起着这样一种作用，甘地、圣·弗兰西斯、耶稣对许多人来说也起着同样的作用。如果一个道德规则只是一个人借以在对它的理解的基础上规定自己生活的某种东西，那么苏格拉底肯定就发挥着一个道德规则的作用，而且实际上对柏拉图来说是最重要的一个。在柏拉图心目中苏格拉底一定可以还原为一套行为命令，这些行为命令因此就通过某种途径成为真实的道德规则，这样的提议只能是为挽救一个现代偏见而采取的孤注一掷的步骤。柏拉图以非同寻常的清晰性举例说明了一种以更加混合的形式出现在我们所有人的生活中的道德规则。实际上，每个人的道德在这个或那个阶段都是由我们对某个能够例示出美德的个人的认识所指引的。在这种情况下，我认为，这样的个人所发挥的就是道德规则的作用。

故事同样可以成为我们用来在理解的基础上规定我们的道德生活的基准。在知道这将永远地牺牲掉他如此渴望的职业发展的情况下，祖父如何在祖母长期的患病过程中对她加以照顾的故事，能够成为其后人的婚姻生活的一个规则，这个规则与他们所知道的关于忠诚与爱的任何行为—命令同样有力甚至更加有力。[5]但是故事不必是关于一个作为范例的个人的。在上帝将以色列从埃及的奴役下拯救出来的故事中，与其说摩西是一个典范人物不如说他是上帝的一个有着特殊使命的代表；然而这个故事几千年来规定了犹太人的道德生活，在他们中间形成了忠诚的纽带，在受到迫害的时期给予他们勇气，在各种时期激励他们的忍耐、希望和感激。同样，说同样的道德结果可以通过为犹太人提供一套“相当的”行为—命令来实现是荒谬的。

道德规则因此可以采纳作为范例的人物和故事的形式，也可以采纳行为—命令的形式。但是我想在这篇论文中特别强调的，并不是这些事实。相反，我想去探究第四种规则，它对关于美德的当代讨论是非常重要的，因为它以一种比典范性人物和故事更可能得到哲学上的接受的方式直接规定道德生活。哲学家当中最近对美德的热情的动机之一，是这样一种感觉：现代道德哲学所描绘的道德图景是抽象的。没有什么比道德规则是特别地、甚至排他性地适用于行为的这样一个假定更能表明这个抽象性特征。美德不仅仅是行为倾向。它们是我们的情感、**、欲望和关注的决断。它们是卓越、注意、感知和判断的样式。它们中的某些是自我管理的技巧（勇气、耐心、自我控制）。如果美德是道德生活的有序的形式，并且人类不仅仅是行为的执行者，那么，除了支配行为的那些规则之外，一定还有其他的道德规则。如果现代伦理预先做出道德规则必然是行为—命令的判断，就难怪对美德感兴趣的人们有点被规则概念吓倒了。

三、美德的语法规则

某些最近写了一些关于美德的东西的人，嘲笑那些把美德看作遵循道德规则的倾向的人，认为他们由于启蒙运动的毒害无知到了令人绝望的程度。阿拉斯戴尔·麦金太尔在谈到大卫·休谟的时候就是这样说的：

美德现在的确不被设想为像在亚里士多德的体系中那样，拥有一种区别于规则或法律的作用和功能并与后者形成对照的作用和功能，而是被设想为对产生对道德规则的遵循来说是必要的那些倾向。正义的美德，正如休谟对它的特点的说明一样，只不过是一种遵循正义的规则的倾向。在这一点上休谟会有很多后继者，其中包括康德和密尔；一个作为这种现代传统继承者的作者，实际上就依据道德原则的概念来定义美德的概念：“美德是各种情感，也就是说，是由一个高阶欲望所规定的相关族类的倾向与习性，在这个例子中，这个高阶欲望就是一个从相应的道德原则出发来行动的欲望。”（罗尔斯：《正义论》，192页）[6]

我想提议，如果我们在与语言规则的类比的基础上考虑道德规则，这样一种将美德“还原”为对规则的遵循的做法似乎就不会那么引起反对。[7]

语法规则家们典型地要用公式表达出那些支配在任何语法规则家存在之前就已经开始说的语言的规则。就这些公式是被用于教学而言，它们通常不是用来从头开始教授语言，而是用来使学生对语言的掌握更加符合规则，这样就已经有一个对语言的一般性掌握为前提。我们寻找公式（既在伦理学也在语言中），拒绝某些而改进另外一些的事实，证实了规则是一回事而它的公式是另一回事。但是如果一个规则不是它的公式，那它是什么？看似最合理的说法是，它就是一个优秀的说本族语的人的说话方式。公式试图从概念上抓住这样的说本族语者在他们语言的这个或那个方面所做的。[8]

当然存在遵循语法规则公式这样的事。这种情况出现在学生把它作为造句的指南或者通过在书中查找，或者通过回想它的方式而查阅它的时候。这种回想多少是外在的。遵循公式无疑是遵循问题中的规则的一种方式。但是它不可能是最基本的方式，至少下面两点考虑可以表明这一点。首先，人们经常遵循这样的规则而不知道它们的公式。其次，遵循公式本身就是一个符合规则的活动。一个人总是可以令人信服地构造出遵循一个公式的规则的公式，在那种情况下，遵循某些为了遵循为旧公式等的遵循而制定的新公式的规则就是必然的。这表明遵循某个规则的能力总是比遵循任何特定的公式的能力更加基本。遵循一个公式总是就是遵循某个规则，然而，遵循一个规则却并不总是，甚至并不典型地是遵循一个公式。

赫伯特·哈特对此这样评价：

非常经常地，当一个人接受一个规则是有约束力的，是他以及他人不能自由改变的某种东西的时候，他可以非常直觉地看出来它在一个特定的情境下所要求的是什么，并且不需要先考虑那个规则以及它所要求的东西就履行那个行动。当我们根据规则移动了一个棋子，或者当交通指示灯变成红色的时候停下来，我们遵守规则的行为常常是对那个情境的一个直接的反应，不需要以规则来表达的考虑作为中介。这种行为是真正的规则应用这个证据，在某些环境下正是这些行为的背景……这些表明在行动中我们应用了一个规则的因素中最重要的一个就是，如果我们的行为受到质疑，我们倾向于援引这个规则来为它做出辩护……[9]

语言的类比使我们看到，即使是哈特对遵循规则而不查阅它们的公式的辩护也对公式偏见（formula-prejudice）做出了太多让步。他使一个人在受到质疑的时候倾向于诉诸一个公式成为真正的规则遵循（rule-following）的一个标准。他所谓的“倾向于”是什么意思呢？他所想的也许仅仅是，当受到质疑的时候，想要诉诸一个公式来辩解（尽管甚至宣称这个倾向是遵循规则的一个必要条件也是错误的）是典型的反应。更加可能的是，他所想的是，一个一直遵循某个规则的人，总是能够想到这个规则的一个公式。如果是这样的话，他就错了。在大多数情况下，即便是英语说得最好的人，如果他所说的一个句子的句法的正确性受到质疑（比如，被一个自大的外国人），也不能说出他刚刚所遵循的规则的公式。道德体系也包含这样一些其公式对于大多数实践者来说同样难以达到的规则。

某种类似公式偏见的东西似乎出现在麦金太尔引用罗尔斯的那个段落中。当罗尔斯告诉我们，一种美德就是一个由“一个从相应的道德原则出发来行动的欲望”所规定的倾向的时候，他是想要断言每一个公正、有同情心或者勇敢的人都有一个支配问题中的这个美德的原则的概念，因此除了渴望正义的情况或者渴望受苦人的安慰之外（亦即问题中的原则所赞成的一切情况），那个人还有另一个关于问题中的原则的（“高阶”）欲望，也就是说一个出于那个原则而行动的欲望吗？这似乎是对他的话的最自然的解释，然而却不是对一个具有日常意义上的美德的人的描绘。相反，它所描绘的是一个罕见的和具有哲学家特点的（也许甚至是道德怀疑论主义的[10]）在道德上非同一般的老练的人的形象。就许多美德来说，拥有它们也就是拥有某些（倾向性的）欲望；但是那些其描绘本质上指向某个道德原则的欲望并不典型地包括在它们之中。我认为，称道德美德是遵循道德规则的性格倾向是正确的（与麦金太尔相反），但是称美德是遵循道德规则的欲望却是错误的（与罗尔斯相反）。[11]

规则嵌入或者具体化在具有美德的生活中，在相当大的程度上与语言规则嵌入或具体化在书写或口头语言中的方式是一样的。例示这些美德也就是遵循这些规则，就像说好一种语言也就是遵循它的语法规则的规则一样。做一个具有美德的人也就是做一个遵守规则的人——或者，也可以说，一个“遵守纪律的”人；就像要做一个说英语的人就得服从它的语言规则一样。应对某些自身之外的东西的要求负责的，是他具有他的情感、动机、注意的模式，同样还有他的推理以及行为的模式。[12]正如英语对那些说英语的人是一个标准一样，一个道德体系同样构成每个人据以生活的理想或标准。（原则上）这些规则能够公式化，但是作为结果的公式不是规则本身，规则本身不存在于公式而存在于道德体系当中。

在前面我已经特别指出，现代哲学的训练使我们认为道德规则出于某种原因是特别关于行为而不是动机和情感倾向以及各种能力的——构成美德的各种东西我希望这个假定已经开始显得武断。甚至在相当明显的层面也有反例。不是有一个可以表述为情感—命令形式的广为接受的伦理规则“你不应该感到幸灾乐祸”吗？在许多道德体系中，嫉妒被排斥的程度与诽谤是一样的——而不只是在它有激起诽谤的趋向的程度上。类似地，第十诫是这样的：“你不应贪恋……”而贪恋不是一个行为。一个勇敢的人经常遵循的相当不同的规则，关心的是怎样控制自己的恐惧，它可以表述为这样一个公式，“缓和你的恐惧，不要将它表现出来。”[13]这样的勇敢实践是行为，但并不是所要求的意义上的行为。

诚实是一种说真话和不说谎话的倾向，但是它也是一种在撒谎的时候感到内疚和在看到某人在重要的事情上撒谎的时候感到某种反感或者愤怒的倾向，而且它同样也是一种区别撒谎与——比如说——无意的欺骗和那种有着明显的虚假性的玩笑的能力。一个没有这些动机倾向和概念能力的人不算具有诚实的美德，不管他多么经常地做出说真话、不弄虚作假的行为。因此，如果我们具有伦理规则就是行为—命令这种现代观念，麦金太尔否定美德就是遵循道德规则的倾向就是对的。我的观点是，我们不应该接受这样一个贫乏的道德规则概念；因为我们会有这样一种错误的印象：道德生活的其余部分——那些动机、情感、感知、技巧等——不是被规则所决定的。

道德体系可以被认为是互相联结的美德构成的系统。但是在大多数道德体系中，美德可能不是唯一的东西。可能还有人性的概念（人是一种追求快乐的动物；人是一种嵌入祖先与后人——他们的身份由变化中的社会角色所决定的——组成的背景中的存在；人是被某些恶的或者自我毁灭的倾向所腐蚀的存在；人是一种生活在一个宿命的物理系统中的以心智为本质的存在；等等）。可能会有无数的行为—命令，形成或没有形成公式的：说真话，不要偷窃，帮助穷人，等等。最后的这些可以用作缺乏诸如诚实、尊敬和同情等美德的矫正物；它们无疑将伴随有或多或少的自然制裁（如果你多次被发现撒谎或者食言，你会发现人们将不再相信你），同样还有一些法律制裁（如果在某个情况下你对某人造成了身体伤害，你将会被拘留）。可能存在那种与许多行为—命令紧紧联结的准美德（quasi-virtue），也就是义务感和责任感（尽职尽责）。（如果我们不能使人们互相关心，也许我们能够使他们感到对彼此负有责任。）一个道德体系同样可能明确地包括关于诸如发动战争、安乐死、堕胎、环境保护等活动的公式化的政策。这不是要提出一种道德体系的理论。提到这些只是为了表明我不认为大多数的道德体系可以还原为一套美德；在我看来，存在各种各样以各种方式与美德相联系或分离的道德规则，这一点是很清楚的。

我的计划是要扩展我们的思路，特别是希望我们注意到一类直接与美德相联系的规则。我们的确发现人们（特别是在教孩子们的时候）会说出这样的行为—命令，比如“不要偷窃”、“说真话”等。但是我们同样注意到我们自己这样讲，“如果你将自己的东西给予贫穷的人是因为你不想要它了，那不是慷慨”（我就曾经对自己的小孩子们这样讲过），或者“出于义务的行为不能算作慷慨的行为”。[14]关于慷慨的这些评论就像关于偷窃与谎言的那些评论一样完全是伦理规则的明确表达。如果我们想要展示一个道德体系的形式（并且因此展示支配它的那些规则），关于美德的这样一些规则的明确表达就是像通常的行为—命令一样不可缺少。

到目前为止，通过赞成对某些伦理规则采取“语法规则的”观念，我已经就这些规则提出了两点意见：第一，它们主要的存在形式不是公式而是具体化在有美德的社会和个人的生活中的东西。第二，这种具体化不只是在有德的个人的行为中（在那里，对行动［action］的理解接近于行为［behavior］），而且也在他们的动机、情感、认知能力和实践以及他们的关注模式等中。如果我们认为伦理规则包括美德的语法规则，那么说美德就是遵循道德规则的倾向就是对的。如果我们再对某种具体的美德的语法规则进行一个进一步的观察，我们将能更好地理解对道德规则概念的这个重构。

四、举例：感激的美德

一种美德的语法规则，就是它与诸如动机、对象（严格地说这种美德是关于什么的）、意图、角色、其系统内的其他美德、恶、某一人性概念、诊断与说明性的概念等这样的东西的一组联系与分离。通过把足够的支配一种美德的相关规则以公式的形式表达出来，人们就能够提出一个对它的清晰明了的表述并因此能够提出一个对这个美德所属的道德体系的一个维度的清晰明了的表述。

体验到感激就是高兴地把某个人解释[15]为某个好处（礼物）的给予者，因此就是高兴地把自己解释为来自某个恩人的某个好处的接受者，也就是说把自己解释为一种债务人。给予者、接受者、礼物、债务人这些概念，以齐聚于感激的美德概念之下这种特殊的方式，为感激这种美德的语法规则设置了参数。在这里我并不试图对感激进行一个完整的说明，那需要单独的一篇文章；但是我将努力对它进行充分的勾画，以便对于我称为一种美德的语法规则的东西给出一个充分的说明。我们可以从一些明显是关于那个被称为感激的解释的三个焦点的评论开始，并从那里进展到其他的评论。我将通过在它们出现的时候为它们编码来简述感激的规则的这些公式。其他句子在它们的上下文中可以看作是对这些公式的注释。

（1）一个人不能向一个被以完全非人格化的语言加以解释的力量表示感激。因此，如果一个人感谢雷暴浇灌了自己的菠菜，暴风雨就必须被（看似无理性地）“人格化”。之所以如此，理由是（2）礼物不仅仅被解释为某种好的东西，而且被解释为给予者对接受者的善行的一个标志。[16]雷暴等当然并未有意要帮我们的忙。此外，（3）一个人不能感激自己。这个规则也许是从礼物的概念得出的（我可以为自己做好事，但是不能给我自己礼物）。[17]另一个似乎也来自礼物概念的规则是（4）如果认为给予者有权向接受者强求感激，认为这是一种义务，那么感激就变得不可能。因此，出于一种义务感而给予回报并不能例示感激，尽管也许它能够例示公正，因为义务的动机是公正的一部分却不是感激的一部分。很明显，规则（4）为任何以权利和义务来表达一切道德问题的人排除了感激的美德。此外，（5）接受者必须乐意作为这个人的礼物的接受者，因而乐意欠这个人的“债”。如果他发现礼物本身或者因为这个礼物而欠这个人的“债”这样一种展望令人反感，感激就是不可能的。然而，某种有几分类似感激的情感与不喜欢礼物是相容的：如果一个亲爱的朋友，出于明显的友情，给了我一个我讨厌的礼物（比如一个注册过的跳来跳去、贪嘴、嚼东西、淌口水、到处大小便的拉布拉多幼犬），尽管对这个礼物我完全不能怀有感激之情，但是像人们说的，我却能对友人的“意图”怀有感激之情——也就是说，可以对朋友的好意感到高兴。（6）感激作为一种情感，与其他某些美德相比，可以成为一种动机。例如，一个人可以“出于”感激而行动；但是根本不存在“出于”勇敢或自制力而行动的事情[18]；（7）要具有感激的美德，只有一次感到感激或不时地感到感激都是不够的。感激的美德是一种在恰当的场合感觉到感激的情感的稳定倾向；因此，在要求它的情形下，经常无法感到这种情感就表示缺乏这种美德。

以上评论也许在每一种在其中感激看起来都像是一种美德的道德体系中都是真的。但是它并不是在每种道德体系中都是一种美德，在它是一种美德的体系中，它也可能具有一种体系间不能共享的特殊的语法规则特征。例如，在基督教中，可能一切感激，甚至对属于人类的恩人的感激，也以某种方式规范性地属于对上帝的感激，因为一切利益最终都可以归于他。因此，严格性可能要求某些展示感激的语法规则的评论被编入一个特定的体系或传统中。实际上，我们能够在伦理学中两个重叠的纪律之间做出区分，我们可以分别把它们称作美德的一般语法规则和特殊语法规则。一般语法规则将集中于在不同的伦理传统中被广泛共享的那些美德以及美德的这样一些特点；但是，特殊语法规则集中于一个传统所特有的那些美德的特征，努力突出它们之间的对比，如佛教的、斯多葛派的以及功利主义的同情之间的对比。纪律之间的这个区别，以及它们工作的结果，应该开始使那些坚持认为伦理学处理的是普遍人性的东西的人和那些坚持认为伦理概念具有一个历史的、传统的、社群的特征的人都感到满意。事实上这些坚称都是对的，美德的语法规则研究应该使这一点得到充分的理解。

感激不在也不能在亚里士多德的美德表中。因为它与亚里士多德的核心美德骄傲（magnanimity）是不相容的。感激是愉快地承认自己欠另一个人的债，但是骄傲却是对自足的意识和坚持。（亚里士多德甚至告诉我们，骄傲的人不愿意承认别人为他们做的事，却喜欢细想他为别人做的事。[19]）对亚里士多德观点的反思使我们构造出另一个评价：（8）感激不是美德，除非做债务人有时是好的。一种类似感激的美德可以存在于一种类似亚里士多德体系的道德体系之中，在这样一个体系中欠另一个人的债本身从来都不是好的。例如，在这样的体系中，一种口头承认欠债（礼貌的一种形式）的纯粹倾向通常是好的性格特征，因为通过感激债权人促进了社会乐于助人的倾向。但是这个特征在语法规则上是区别于感激的，后者是一种愉快的情感，是对自己欠了别人的债感到乐意。在严格的亚里士多德派的伦理学中，这样的一种情感必然是无理性的。

相形之下，感激在基督教美德中是核心的，这个事实可以溯源到美德表背后极为不同的人性概念。在基督教系统中，我们是一个具有人格的上帝的造物；甚至我们的生命都是一个礼物，我们从被造的一刻起就欠了彼此的债。这样的欠债是我们与其他人之间的纽带的一种重要形式。所以，愉快地承认欠债的倾向是一种人性的完善。这样，感激作为一种基督教美德的显著地位，以及它在亚里士多德美德表中的不存在，可以通过参照规则（8）得到解释。

感激甚至有一个比规则（8）所表达的假定更加基本的假定，即（9）感激不能是一种美德，除非一个人为有重大意义的善而欠别人的债是可能的。亚里士多德似乎认为这是可能的然而是自贬身份的；可以认为一种严格的斯多葛主义认为这是不可能的。爱比克泰德似乎相信最重要的事情——那些与形成一个人的性格有关的——是这样的一些事情：它们不能是一个人对另一个人的善行。你可以给我一些冷水或者给我一个杯子来代替我打碎的那个，但是只有我才能导致对这些事情的恰当态度的产生；只有这些态度是有重大意义的善。这样我就不能对在斯多葛体系中得到最高重视的东西感到感激（因为它不能是一个礼物），另一方面，我能够感激的东西却属于没有多少斯多葛派价值的那类东西。因此，感激规则（9）似乎将感激排除在斯多葛派美德之外——或者它至少不是一个主要的美德。

我们一定不要把一种人为的一致性加于人们的道德生活，人们“无理性地”具有感激的美德是可能的，也就是说，没有基督教的感激美德所具有的那种来自一种道德体系的担保。这样，一个斯多葛主义者可以是一个感激的人。塞内加对感激有许多极为敏锐但与我对斯多葛主义的观点相反的见解。[20]

道德哲学家们为我们或者整理一种道德传统（使之更加清晰和连贯），或者发明一个新的道德体系，但是无论是哪种情况，他们都为我们提出某种具有人为理想性的东西。[21]这就是为什么在试图构造一种美德的语法规则或者美德表的时候考虑他们是有用的。在那里有一种语法规则的确定性，这种确定性在“日常语言”那个在20世纪晚期开始显得越来越成问题的概念体系的碎片的大杂烩中经常是缺失的。把一种麦金太尔式的观点用这篇论文的语言来说就是，普通人的头脑中所设想的美德经常缺乏一种连贯的语法规则。

五、一些反对

现在我想回答一些可能的异议并标明道德规则与语言规则之间的类比的一些限度。

可能有人会说我在第二部分给出的道德规则的定义——即它们是任何我们可以在理解的基础上遵循的道德体系的校准器——的宽泛是武断的，不是“道德规则”通常的含义，因此从定义上保证了我对狭窄地集中于行为—命令的驳斥的成功。对于这个反对，我的回答是，的确在现代哲学中，“道德规则”具有一种比这个定义更加狭窄的含义，但是我认为恰恰是现代哲学的含义的这种狭窄性是武断的。在《伦理学》1107a，亚里士多德通过暗示如下这一点而使得具有实践智慧的人发挥着道德规则（或原则——用来挑选规则的规则）的作用，即：如果你想知道哪一个“理性”（在可以被提供的几个理性之中）是规定了真正的中道并因此规定了真正的美德的那个理性，那么你就应该检查他的实践和性格以便看清他所遵循的是哪一个“理性”。通过展示美德的语法规则来追寻道德规则并不新鲜。就我所知，这在以前并没有以我在这篇论文中所采取的那种方式被指出并成为一个明确的主题，但是一个人只需要去看一看亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对勇气的分析，或者阿奎纳在《神学大全》中对许多美德的说明，或者休谟在《人性论》中对骄傲的分析，就能看到主要的哲学家是怎样通过展示美德的语法规则来处理规范伦理的。（所有这些哲学家与我自己之间的一个不同是，他们似乎认为他们对骄傲、勇敢等规则的理解是绝对的、无条件的，但是我认为这只能相对于某个传统才有效——或至少只有这样才绝对地有效。特别是阿奎那对美德的分析，如果他更愿意在亚里士多德的美德与基督教的美德之间做出区分的话，就不会有那么多的问题。）

可能有人会感到，从康德哲学的角度看，我希望得到哲学注意的那些规则缺乏作为真正的道德规则的特征的那种规范性力量。这个缺陷可以归因于我的说明的那两个特征中的一个或者二者。首先，人们可能会感到，展示感激的语法规则的规则可能仍然让人完全停留在描述的水平。当你摆出了英语的所有规则，在这些规则之中也不会有而且也不能够有任何表示你应该说英语或者如果你说英语你就应该把它说好的规则。但是这样一个应该正是道德体系的本质。规定感激的那些规则告诉我们感激是什么样的（告诉我们它的本质），但是在它们之中没有一个说你应该感激。换句话说，语法规则本质上是描述性的，而道德规则本质上是规范性的；所以根本没有语法规则的规则是道德规则。其次，即便可以勉强承认某些道德规则是描述性的，我的承认这些只对某些道德规则有效表明它们并不真的是道德性的；因为真正的道德性的标志，是它的规则是普遍有效的。

作为对第一种形式的反对的回答，我认为显然在某些道德体系中并没有对感激进行规定，因为在那里它没有美德的地位。但是即使是在亚里士多德的道德体系中，展示感激的语法规则也不会是一个纯粹描述性的活动。因为看它是什么（举例来说，它是如何与人性和骄傲相联系的），也就是将它看作一个人们应该避免的性格特征。出于同样的原因，在把人性设想为感激是对它的一个实现的道德体系中，展示它的语法规则就是对它表示赞同。当然，不是被单独拿出来的那九个规则中的任何一个独自规定了什么；而是它们加在一起的力量在一个感激是一种美德的道德体系中是规范性的。不再要求有额外的命令的或表示称赞的规则。[22]确实感激的语法规则的那些规则是描述性的；这个反驳没能注意到，给定一个合适的背景，描述也具有规范性力量，正如行为—命令规定行为类型一样，美德的语法规则加在一起规定性格特征。

可能有人觉得，恰恰是美德语法规则的规范力量对背景的这种依赖表明它们并不具有道德的规范力量。任何对亚里士多德具有力量而对基督教没有力量的规定，一定是不同于道德规定的东西，因为道德规定具有普遍的约束力。这个反驳是不恰当的。我对道德规则的说明并不使我必须说一切道德体系具有同样的约束力，或者它们对人性的所有观点都是真的。我所说的东西当中没有任何东西排除了这样的可能性：存在关于人性的唯一真理这样一个东西，如果这是存在的，那么实现了那个本性的一套美德的语法规则就会是具有普遍约束力（在表示称赞的比较温和的意义上）的道德规则。支配所有其他“美德”的规则将是没有约束力的，因为它们将不会是人类的美德。但是，我没有任何这样野心勃勃的打算。因为没办法建立这样一个可以令所有人感到满意的人性概念，我们具有互相竞争的许多道德体系，每一个都认为自己的规则具有道德的规范性力量。[23]当我说美德的语法规则加起来具有道德的规范力量的时候，能够合理地期待于我的只能是这样一个意思。

还有一些人可能担心美德规则与语言规则之间的类比产生的另一个含义。既讲德语又讲阿拉伯语是不成问题的。当然，如果你混淆了它们那么你说话的水平退化了，但是在各自的序列里讲它们的时候，一切都平安无事。但是另一方面，如果你在不同的道德体系间来回变化（比如说，在家里遵行基督教的道德体系，在办公室遵行功利主义的道德体系），你的道德品格就退化了。我同意这是那个类比的一个限度。一个道德体系不是一个我们可以不时地“玩”一下的意义上的“语言游戏”。在道德上是严肃的也就是或多或少地被一个道德体系所拘束，开始表现出另一个道德体系包含了一个信仰的转变（当然可以是渐进的）。

这个类比的另一个限度是，语言规则支配的是行为——单词的写法或发音，短语和句子的构造——美德—规则支配的是性格特征。

我们已经看到麦金太尔对休谟和罗尔斯将美德解释为只是遵循伦理规则的倾向的批评。我已经指出，如果我们考虑各种伦理规则的整个范围，而不是武断地把我们自己限制在行为—命令的范围内，这个批评的力量就被减弱了。但是值得问一问我们能够在多大程度上接近于可以肯定麦金太尔所否定的这个“只是”。做一个感激的人只是使自己的性格符合感激的规则吗？考虑一下这个论证：有美德也就是卓越地生活，就像英语说得好就是说得卓越一样，或者就像足球踢得好就是踢得卓越一样。但是在后一种情况中，一个人可以遵循规则（英语的，足球的）但是仍然说得或者踢得不好。所以，似乎一个人可以遵循感激的语法规则的规则，但是仍然不是一个有美德的人。

一个人可以用一些明显的方式来遵循上述规则（1）—（9），但无需成为一个感激的人。感激的语法规则的规则把感激的概念（concept）定义为一种美德，一个人在他以熟练的技巧来使用这个概念的时候就是在一种意义上遵循它们。这一点他可以通过两种方式来做到，两种方式下他都不拥有这种美德。首先，他可以正确地使用“感激的”、“感谢的心情”这些词。也就是说，他可以在他的言谈中表明他具有作为一种美德的感激的概念。其次，他可以认出感激的例子；他因为某些候选的例子违反了这个或那个感激—规则而将它们排除在外，这表明那些规则是嵌入他的分辨能力中的。我同意关于感激的正确的言谈和能够认出它的例子都是遵循规则（1）—（9）的方式，并且这两者对于某个缺少感激的美德的人都是可能的。但是这两者都不是显著的遵循规则的伦理方式。就像遵循行为—命令在伦理上并不显著地体现在理解它们或者知道什么时候说出它们或者识别出什么时候它们得到了遵循当中，而是体现在执行它们所命令的行为中，所以，美德的语法规则，只有在遵循者自己的性格例示了被如此定义的美德的时候，才以一种显著的伦理的方式得到遵循。这就是“遵循”这些规则的伦理含义，也就是这篇论文所使用的那个含义。

考虑到“遵循”的这个含义，一个人可以像遵循英语和足球的规则而不展现出卓越一样地遵循感激的规则而不展现出卓越吗？关于英语和足球的规则我们可以区分出两种。一种是明确表述在语法规则书和高中足球教练手册中的最小规则。但是还有另外一种规则，我们可以称这种规则为关于这些活动的卓越性规则。这些在优秀的具有创造性写作能力的教师和优秀的足球教练的言谈中形成（通常简单但是有效的）表述，并且牢固地嵌入卓越的（踢）足球和（说）英语的实践活动中。存在这样的规则的事实通过这个事实显示出来，即足球评论家能够以一般性的词汇解释某个卓越的运动员如何不同于某个好的运动员——不只是通过将卓越的那一个定义为那个得分最多或者最多地阻止对方得分的运动员，也可以通过这个事实显示出来，即文学评论家能够以一般性的词汇解释，为什么萨缪尔·约翰逊是一个比约翰·杜威更好的作家。显然人们能够在遵循最小规则的同时在踢足球或说英语方面却表现不佳；然而人们似乎不太可能遵循足球或英语的卓越性规则但仍然在实践方面表现不佳。当然甚至卓越性规则也不总是准确地告诉你在足球比赛中应该采取哪些行动，它们也从来不曾告诉你（我猜想）应该写哪一个句子。但是这可能只是意味着它们不是行为—命令。因为遵循它们的确似乎等于在足球和英语方面具有卓越的特征。

一种美德的语法规则本质上就是一套关于卓越的规则，因为它定义了问题所讨论中的美德，而美德是人类的卓越的样式。这里没有类似遵循英语的（最小）规则却把英语说得很差的可能性。这样，这些反思所揭示的另一个不相似就是，我们称为英语的语法规则的东西是由最小规则构成的，而正被我称作一种美德的语法规则的东西是由卓越性规则构成的。

所以，似乎遵循感激的规则（在“遵循”的恰当的意义上）对于成为一个感激的人是一个逻辑上充分的条件。可以由此得出成为一个感激的人只是遵循感激的语法规则的结论吗？这是没道理的，因为这一点似乎是明显的，即两个人感受和表现感激的倾向，尽管受到同一语法规则的支配，将是被个人所独有然而重要到足以被看作美德的一部分的异质性因素所决定的。某些美德理论家强调一个人的个人经历在美德的形成和构造中的重要性。我不怀疑对短暂的令人羞辱的依附、一个祖父的慈爱或者朋友们雪中送炭的帮助的记忆，对某些人来说成为了持久的参照点，没有这些参照点，他们“看待”捐助者、礼物和自己作为接受者的方式将极为不同。我在前面已经提出，故事也能发挥伦理规则的作用。但是故事通常并不成为一种美德的语法规则的一部分。偶尔它们也会，但是只是在那个故事为一个社会所共享和由一个传统所构成的时候；个人经历不具有成为一种美德定义的一部分所必需的那种一般性。因此我的结论是，美德典型地具有因人而异的异质性特征，这种特征证明了具有一种美德只是遵循它的语法规则的规则的命题是错误的。

六、最后的评述

如果我们沿着现代道德哲学的路线来阐明感激的规则，它们将是要求我们表达谢意、回报恩惠和对这些种类以及要求每一种类的环境进行详细说明的行为—命令。某个其感激以遵循这样的规则为唯一特征的人会在要求感谢的时候说“谢谢你”和对善意的行为做出回报。他将既不忽略也不过分表达自己的谢意，并且这些将总是恰当地与处境相适合。但是如果他的感激所遵循的只是这样的规则，他是否把他的恩人解释成是慈善的人、他是否感到自己欠了他的恩人的债、他是否乐意这样欠债等大概就是不相干的，并且他设想人性是什么也会是不相干的。

我发现很难想象一个感激的行为—命令的好的遵循者不是一个感激的语法规则的遵循者。这样一个人——有感激的“行为”没有感激的“心”——甚至在他的行为中也不会例示感激。因为尽管我们可以把他所做的称为“说谢谢你”和“做出回报”，但是把他所做的任何事称作一个“感激的行为”都是不准确的。有人可能认为感激是一种特殊情况，但是同样的说法对于道德体系的其他领域也是行得通的。在与诚实（的品质）相分离的说真话、与信守诺言（的品质）相分离的遵守诺言所表达的行为的概念当中，总有某种很古怪的东西。

拘泥于规则的一个主要缺点就是，由于它把行为与美德分离开来而贬低了行为概念的价值，这是由它将行为与美德分离开来所导致的。训练一个人实施道德的行为，也就是训练他具有相应的美德。但是如果我们认为这些包括了美德的语法规则在内，那么这也是规则方面的训练。前文的讨论提出了一种注重这种更加完整的行为概念的伦理学研究的方式。它的规则观念既允许我们将感激的本性显示为动机、情感、自我理解以及对“对象”的解释，允许我们揭示出它关于人性的背景承诺，也允许我们将它看作一种指向某些种类的行为的倾向。我同意现代伦理所主张的我们的任务主要是讨论规则。如果我们把美德看作是道德生活的一个（如果不是唯一的）根本特征，如果我们认为它们不是无规则的，然而行为—命令显然又不是支配它们的那些规则，我们就必须相信有另外一种重要的规则，一种一直以来没有在现代伦理学中得到关注的规则。[24]

（段革素 译）

[1] 选自徐向东编：《美德伦理与道德要求》，南京，江苏人民出版社，2007。

[2] 例如，Harold Aldeman，“By Virtue of a Virtue，”Review of Metaphysics 36（1982），pp.127-153；Robert B.Louden，“On Some Vices of Virtue Ethics，”American Philosophical Quarterly 21（1984），pp.227-236；G.J.Wamock，The Object of Morality（London：Methuen，1971），chaps.4-6；Alasdair MacIntyre 在After Virtue（second edition，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1984，pp.151-154，232-236）中倾向于在伦理史中看待这个二分；Elizabeth Anscombe在“Modern Moral Philosophy”（Philosophy 33［1958］，pp.1-19）中说，我们应该停止道德哲学研究（对义务以及将义务强加于我们的法则的研究）而代以研究美德。Robert B.Louden（“Kant's Virtue Ethics，”Philosophy 61［1986］）把美德伦理说成为“……规范理论：其基本焦点在人而不在疑难情况中的决策、在行为者以及他们所过的那种生活而不在各自独立的行动以及做选择的规则、在性格以及它们道德上相关的特征而不在义务的法则”（p.473）。

[3] 人们当然能够想象有弹性的英制尺。但是那样它们的弹力就必须是标准的，它们的应用也应该是标准的。例如，当绷紧到18磅的张力的时候，它们可以恰好测量一英尺的长度。

[4] 参见Michael Slote，“Morality Not a System of Imperatives，”（American Philosophical Quarterly 19 ［1982］），pp.331-339，在那里，他指出，认为某些道德许可——例如，自卫杀人的权利——是由实践的原则支配的是难以置信的，因为认为一个正在为自卫而杀人的人正具有或者注意到这个行为是被许可的这个想法，或者正受到这样一个想法的影响是难以置信的。

[5] 我所说的“规则”具有一种类的（属的）含义，而不是有点像邮政规则的东西，后者是行为—命令的公式，对它们的遵循大多数情况下是通过查阅它。

[6] After Virtue，pp.232ff..

[7] 有人可能认为，我们既需要一种“义务的伦理学”或者“规则的伦理学”，也需要一种“美德的伦理学”。他们的想法可能是，我们可以接受像康德哲学或功利主义这样的理论（保持它们的规则概念的完整），然后再给它加上一个非—规则—导向的亚里士多德哲学的维度，这样就得到一个更加充分的伦理理论。我正在做的不是提出这样一个建议，而是希望对我们的道德规则概念进行一个修正，这个修正将允许所有道德体系都成为“规则—伦理”。

[8] 参见John Searle给人留下深刻印象的音位例子，Speech Acts（Cambridge：Cambridge University Press，1969），pp.41ff..讲起未公式化的命令或规定——它们因此不需被查阅就可以在理解的基础上得到遵循——最初可能听起来有些古怪。但是这一点似乎是清楚的：语言规则是规范性的，它们所规定的是行为——也就是说.我们应该怎样用词来做某些事。

[9] The Concept of Law， Oxford：Clareridon Press，1970，p.136.

[10] 参见Michael Stocker，“The Schizophrenia of Modern Ethical Theories，” Journal of Philosophy（1976），pp.453-466.

[11] 对比罗尔斯的另一个没有这个缺点的表述：“美德另一方面是引导我们依据某些权利原则来行动的情绪和习惯性态度。”（A Theory of Justice， Oxford：Oxford University Press，1970，p.437）我的观点是，美德可以“引导我们”在某个原则的基础上“行动”，而不需要我们“渴望”根据那个原则“行动”。

[12] 参见Iris Murdoch，“The Sovereignty of Good Over Other Concepts，”在那里，在维护一个十分不同的观点的过程中，她想到了这个道德体系（我宁愿说，各个道德规范）的客观苛求性的主题。她对比了变得具有美德与学习一种语言，她说，在语言中，“我面对一个要求我的尊重的具有权威的结构。这个任务是困难的，目标是遥远的，也许永远无法完全达到。我的工作就是逐渐地揭示某种不依赖于我而存在的东西。”（The Sovereignty of Good，London：Routledge and Kegan Paul，1970，p.89.）

[13] 我已经论证了，意志能力的美德（勇敢、耐心、自制、坚定）相当大程度上是自我管理的技能。（“Will Power and the Virtues，” Philosophical Review 93［1984］，pp.227-247；reprinted，revised，in Christina Hoff Sommers，Vice and Virtue in Everyday Life，second edition ［San Francisco：Harcourt，Brace，Jovanovich，1989］）我所提到的这个公式表达了这样一个关于技能的规则。在讨论中它遇到这样的反对，即这听上去不像一个伦理规则，尽管它确实看上去像是支配勇敢美德的一个规则。我的解释是，正如我在文章中所论证的，勇敢本身在道德上是含义不明确的。意志力量的美德只是派生性地具有道德性——借助于它们与实质性美德如正义和同情的联系。

[14] 这个语法规则观察要归功于Lester H.Hunt，“Generosity and the Divinity of the Virtues，”in R.B.Kruschwitz and R.C.Roberts，The Virtues：Contemporary Essays On Mora Character，Belmont，California：Wadsworth Publishing Company，1986，pp.217-228.

[15] 对解释这个概念的说明，参见我的“What An Emotion Is：A Sketch，”Philosophical Review 97（April 1988）.

[16] 在Fred R.Berger，“Gratitude，”Ethics 85（July 1975），pp.298-309，这个观点得到极大的强调。提出这个公式以及其他一些公式的例外并不太困难。因此，一种美德的语法规则的公式，就像那些行为—命令的公式一样，必须看作是有些粗陋的。在这点上这些规则再次看上去像语言规则，后者的公式即使不是没有例外也不成什么问题。正如Searle对他的音位规则的评论：“并非所有的英语方言都有这个规则，我并没有宣称没有例外——虽然如此，它是一个好规则。”（前面已引用的书，p.42）因此，美德的语法规则学家被归入到亚里士多德所做的这个限制中：我们必须仅仅追求我们的主题所允许的那种程度的精确性。

[17] 阿奎那说，“然而没有人能够真正地感谢自己，因为感谢似乎是从一个人传递到另一个人的。”（Summa Theologia 2a2ae，106，ad.3）几行之后他阐述了一个古怪的规则，那个规则有可能来自这一个：“一个奴隶没有感激的权利，因为就他本身的角色而言，他是属于主人的。”这个规则的意思似乎是，奴隶作为一个行为者只是他的主人的意志的扩展，所以当他为主人做好的事情的时候，就好像是主人在为自己做好的事情。

[18] 这一点在“Will Power and the Virtues”中有详细阐述。

[19] “他是那种做好事的人，但是在接受别人给予他的好处时却感到羞愧；因为做好事对于优秀的人是合适的，接受好处对于劣等的人是合适的”（Nicomachean Ethics 1124b10）对比塞内加的规则：“帮助人的规则是，一个人很快忘掉他所给予的，而另一个长久地记着他所接受的。”（Quoted in Aquinas' Summa Theologia 2a2ae，107，3）

[20] 参见他的On Benefits（De Beneficiis），volume Ⅲ of Moral Essays，tr.John W.Bassore（Cambridge：Massachusetts，The Loeb Classical Liberary，1975）.

[21] 我在其他地方已经提出，可以把主要的精神疗法当作各种美德—体系。它们也有一种人为的简单性和一致性，这种简单性和一致性使它们作为“数据”对于思考美德的语法规则有一些帮助。参见我的“Therapies and the Grammar of a Virtue，”in Richard H.Bell（ed.），The Grammar of the Heart：New Essays in Moral Philosophy and Theology（San Francisco：Harper and Row，1988）.那篇文章附带地也是我称为特殊语法规则的东西的一个例子，而“Will Power and the Virtues”是一般语法的一个例子。

[22] 在这些种类的规定（命令［发布命令］，强加义务和职责，表示称赞）中，这一点似乎是明显的，即一种美德的语法规则的力量被最恰当地描述为称赞而不是命令或义务。这些规则的力量更像是具有一种假定特征的医生“处方”：假如你想身体机能完全正常，我向你推荐这个治疗（药物、饮食、锻炼计划）……类似地，一个特定的道德体系中的各种美德的语法规则也这样说：假如人性和环境是我们所设想的那样，假如你和你的共同体想要一种完全人性的生活，我们向你推荐下面这些表示成功的品质特征……参见Plato在Republic的2—4章和8—9章中的论证。

[23] 在我看来，某个道德体系的拥护者认为他们的道德体系对于这个道德体系之外的人们同样具有约束力似乎也是很典型的。他们也许并不强求这一点，如果体系外的人的宽容是他们的道德体系的美德之一；但是他们仍然会认为每一个人都具有他们的道德体系所鼓励的美德是更好的。这似乎是从人性就是他们的道德体系所认为的那样的信念得出来的；一个不认为每一个人都应该具有斯多葛派的美德的斯多葛主义者，看上去会是一个有缺陷的斯多葛主义者。的确亚里士多德并不相信每一个人都应该具有亚里士多德学派的美德，但是这是因为他不认为每一个人都具有完全的人性。

[24] 这篇论文的一个较早版本曾在美国哲学协会总部的一次会议上，在Wheaton College、Leuven天主教大学的哲学研究所宣读。在这些地方大家都提供了刺激我思考的讨论。这篇论文还由于一位《哲学与现象学研究》的匿名评论者的意见而得到了改进。