这个论题的种种困难之所以大都由自己造成的，乃因为人们设想，每一个人“最先”只“给予”本己的我及其经历，其中又只有一部分经历、意象是涉及其他个体的。随之产生的问题是：1）这一部分怎样才能与在每个人身上关涉着他自己经历的另一部分区别开来？2）这关涉着另一些个体的部分怎样获得从事实上认识另一些个体之存在的法律权限？有一种理论认为，正是“类比推论”使我们在感知到我们自己的表达动作的情况下，从我们作为自己的个体性自我活动（Icht?tigkeit）之后果而经历到的同一类表达动作，去推断另一个人身上的同类自我活动；为里普斯特别推崇的另一种理论认为，上述设想是一种以自我进入另一身体现象之“移情过程”为基础的对另一些心灵存在的“信仰”，——这两种理论迄今一直是解决上述困难的手段。可是，它们都未能达到其目的。[1]

对于作为起源说的类比推论说，里尔和里普斯都曾给予致命的批判。那种信仰——正如休谟所曾提到的——无疑也存在于肯定不会进行“类比推论”的动物身上。柯勒（W.K?hler）在《黑猩猩和家鸡的简单结构功能证明》一书中说：“要让站立的所有黑猩猩都同时去看同一个地方并不难，人们只须突然故作极度惊恐状，同时像中邪似地盯着所要引起注目的一点。这时，整群黑猩猩立即挤成一团——像遭到雷击一样——并紧紧盯着同一个地方，哪怕那里什么东西也不可能看到”。按照寻常的意见，这包含着一种对“我的意识”的类比推断。人们很难相信，一个二十五天的婴儿会有类比推断能力。然而，申恩（M.W.Shinn）女士却声称，她的侄女在这么大时，还在她对简单的色彩刺激有所反应之前，就对人的面容表露出兴趣了。[2]类似的情况是，最早引起注意和兴趣者并非简单的声音刺激，而是人的声调。根据施泰恩（W.Stern）的儿童心理学研究，人们在一个孩子出生后的第二个月便可观察到，他对母亲的声音和面容不再无动于衷，而是会为此发出“轻柔的微笑”。在半岁左右的时候，他会对父母面部的不同表情单元（Ausdruckseinheiten）作出不同的反应。对此，科夫卡（Koffka）正确地指出：

诸如“和善”和“不和善”这类现象是很原始的，比蓝色斑点的现象更加原始，这种观点是站得住脚的。（同上，Vol.96）

从这些和类似的事实可以推断，“表情”甚至是人对外在于他的此在所把握住的最早的东西，他最早对任何感性现象所能把握的程度与他心灵的表情单元藉这些现象所可能“展示”的程度相适应。这里不仅说不上什么“类比推论”，而且也不是埃尔德曼在他的论文中为解释最早的“理解力”而提出的复杂的“同化过程”。[3]联想心理学藉以拼凑我们的世界图象的感觉碎片只是纯然的幻想。关于原始人，人们也许可以——如莱维—布吕尔（Lévy-Brühl）生动描述的那样——走得更远，人们可以说：首先一切发生者都是“表情”，我们称之为经学习而达到的发展的东西，并非事后加进前已发生的“死的”、由物化成分组成的身体世界之心理成分，而是对下述情况继续感到失望：只有部分感性现象经验证明是表情之展示功能，而另一部分则不是。从这层意义上看，“学习”是进一步除去灵性（Ent-seelung），而不是赋予灵性（Be-seelung）。人们既不可将成人和文明人的世界图像加给幼儿，也不可加给原始人，从而设想存在着一个将此一世界图像改造成幼儿和原始人的世界图像的实在过程。莱约—布吕尔谴责斯宾塞（H.Spencer）等人的这种［改造世界图像的］做法，是有道理的。其次，我们虽然有着对我们的表情动作的意识，然而——只要我们不想用镜子和类似的东西——其形式只是动作感和方位感的动作意向和后果，而其他人所给予我们的首先是这些动作的可见图像，这些图像与在前一种情况下我们所得到的资料最初毫无共同和相似之处。实际情况是，我们只能将“类比推断”用在我们已经假设某些具有灵性的生命的存在，并对其经历有所了解，但在发生某些类似于我们更加熟悉的其他生命的表情动作时却怀有疑惑的情况下：一种动作是否具有表情动作的含义（如在低级动物身上）。不过，即便在这种情况下（类似情况对精神病患者的动作进行判断，或者在我们担心某人装假的时候），类比推断也无助于一般地假设灵性的存在，而只是设想在那种特定的情况下是否有灵性存在，或者在那种特定的情况下会发生哪些特殊的经历品质，如记忆、注意力、兴致等。最后，无疑，我们可以在那些其表情动作（和“行为”）与我们人的表情动作毫无共同之点的动物身上，如鱼、鸟等身上，设想灵性的存在。最终，这种类比推断绝对达不到——哪怕它已经被使用着而且也有它所需要的材料，哪怕凡是进行上述设想的地方都在使用它——所要探讨的设想的内容。因为只有类比推论意味着在出现与我所完成者相同的表情动作的时候，我的自我在这时也再度出现，而不是外来的和另一个自我出现，它在逻辑上才是正确的（而并非quaternio terminorum［第四范畴］[4]）。假若推断设定一个外在的、有别我的自我的自我，它便是一个错误推断，是quaternio terminorum。[5]人们最终应注意这一设想的内容！它包含着的内容是，存在着另一些其本身有别于我的我之有灵性的个体。无论如何，类比推断所可能达到的设想，只能是与我的我相同的他者之我的存在；它绝对推导不出外在的有灵性的个体实在。

不过，即便信仰与移情论也达不到目的。它所给予人者是一种关于进行这一设想所经历的过程的假设，它无法向我们确保这一设想的合理。只是盲目的“信仰”，而不是明白的清醒认识或者哪怕是有根据的假设（类比推论按其本性始终只能是这样一种假设），这便是这种理论所要告诉人们的。移情的过程与我所要“移入”其中的身体之真正被赋予灵性的过程相合，这是纯粹的“偶在”。因此，移情说绝对无法指出存在于我们在其中错误地感觉到一个我域一个灵魂的一系列个案（例如以种种原始幼稚和神话的方式赋予死者以灵魂）与另一些其中存在着真实的赋予灵性过程的个案——如对同属的人——之间的差别；这一理论也无力将作为对另一些我的认识之源的移情与我之纯然审美上的内容和如此在的移情——如移注于一幅肖像，或者哈姆雷特这个艺术世界的人物移注于一个演员的身体动作——区别开来。在这里完全不可能说明，本己之我的“移情”过程应根据哪些资料进行，莫非随便哪一些可见的感知内容便够了吗？肯定不够，因为我们并不是“移情”于任何一种可见内容。有人说，某些有生命的本质之“表情动作”或至少是行为方式的可见内容，是必不可少的。这种说法仍是于事无补。任何一些动作之可见图像都是“表情动作”之图像，这是一种以对外来的有灵物的实在之认识为前提的冷静看法。它之被理解为“表情”，并非这一设想之理由，而是其后果。所以，只是指出有生命的本质是不够的，因为按照移情论的说法，一个独立、客观、在外在感知中出现的“生命现象”（Lebensphanomen）——其表象客体之所以被叫作“有生命的”，是因为它们具有此一原初现象本身——根本是不存在的，即便有生命者之表象自身也应通过我们的本己生命感（Lebensgefühl），即一种心理事实加以解释，[6]可见，这里要考察的是双重移情：其一是我们的“生命感”之移注于某些感性复合体，其二是“我之移情”（Icheinfühlung），它重又移注于此一业已“被移入生命的”复合体的整体之中。这样一来问题就错位了。人们会问：用哪些客观资料，“生命感”之移注才是合理的？最终，移情论也没有达到那种对另一些我之存在的设想内容，即没有达到对另一些我之个体的设想。它所可能做到的也只是支持下述信仰：我的我将“再次”存在，但此一我绝不会是外来的和另一个我。它只是以闪烁其词的手法支持这种设想。此外，人们还应注意下述事实：我们不仅认知另一些心灵的我之个体的存在，我们还要明白，我们永远不可能相应地把握这些我之个体所固有的个体性本质。但我却知道它！我们并不是仅仅由于我们经验到这个被把握的我属于另一副身体而将它作为特殊的个性把握住；而是我们知道，这个我本身也是我们所把握住的一个“个体”，即一个有别于我们的我的个体，只是由于这个缘故我们才知道有“另一个”之存在；它对我们而言，并非因为它是“另一个”而成为一个个体。为了认知一个个体的我之存在，完全不须认知其身体。凡是给予我们关于它的精神性活动的某些符号和踪迹的地方，例如一件艺术品或者可感觉到的意志作用，我们便会立即从中把握住一个活动着的个体性的我。关于历史人物之存在的设定，色诺波尔（Xenopol）的说法是有道理的：假若人们必须从一个个体的身影曾为某人亲眼所见的记载出发，那么我们也许就不可认为——例如——庇西斯特拉图斯（Pisistratus）在历史上曾经存在过，因为我们的文献作者都不曾见过他。但是，我们清楚地追踪到他在雅典政治角逐内的政治活动的个体；这足以使人相信他的存在。相反，我们却不认为——举例来说——有魔鬼存在，虽然大量记载者自称曾亲眼看见过它。[7]

一般而言，如果认为意识不论通过它的表达活动以及属于它的身体意识——但在客观上却更是通过神经系统中身体上的相关现象及其对于某一特定身体的从属性——还是通过特殊的经验的经历内容（如在内在感知中产生的那种内容）都表现为一个个体的我，否则它——若不仰赖这些差别因素——只是一种“意识”之理念，“一种意识之单纯形式”，——可以说，这是一个毫无理由的设想。相反，哪怕完全相同的身体和完全相同的身体意识内容也可能从属于不同的心灵的我之个体。即便相同的“行为”和“举止”也可能有着完全不同的心灵上的思想关联（Sinnkorrelate）。我虽然不是（用里普斯的话）说：我的身体之为“我的身体”只是由于我知道我——“我自己”——作为个体，我知道我自己作为此一进行着经历的个体在其中活动着。我觉得这话说得有些过分。不过，我之将我的身体经历为我的身体（以及将他人的身体经历为属于另一个人之身体），是因为这是同一个具体的、统一的位格，我知道此二者，即我与身体（作为心灵身体和形体身体）都属于这一位格。不论我还是身体都在可经历的对于统一位格的从属性中达到其最终的个体化。[8]同样，我所想、所感、所愿者，即意识的内容，也并非造成我之个体化的东西。完全相同的经历（如显现于完美理想的内在感知的经历）也可能属于不同的个体性的我。一个心灵上的“个体”绝不是它的种种经历之单纯“联结”或者“总和”，也不是其主体为所谓“超个体的”意识活动的经历的一种“整合”（Synthese），即“一般意识”。反过来说，每一经历本身只是由于我在其中同时把握住一个我之个体或者它成为我之个体存在的象征而成为一个具体的经历（不再是单纯的概念或者概念的一个方面）。[9]由于这个理由，我首先从其他人身上所把握住的不是单纯的零星经历，而始终是个体以其全部表情所体现出的心理上的整体品格。它所附丽的躯体（鼻、眼、嘴等）的细微变化可能会将它完全改变，而大量的其他躯体的变化都对它毫无影响。一个人对我是表示友善还是怀有恶意，我从他的“眼神”的表情单元，即在我能够说出他的“眼睛”的颜色、大小之前就捕捉到了。

然而，现在让我们探讨一下两种理论的双重出发点从现象学视角看是否正确：1）“最先呈现于”我们的始终只是本己的我；2）从另一个人身上“最先”呈现于我们者只是他的身体的表象及身体的变化、动作等，只有在此一事件的基础上才会——以某种方式——设想他的灵性状态，设想他人的我的存在。

这两种设想往往都冒充为“理所当然的事”；两者所依据的往往都是：情况“只能如此岂有它哉”。除了“我们自己的思想、情感”，我们还可能有另外的思想、另外的情感吗？我们除了“最先”感知到另一个人的身体以外，还可能以另外方式认识他的存在吗？除了他的身体，我们最先又能从他感知到别的什么东西呢？只有它刺激着我们的感官；只有通过这类形体过程的中介，有灵性的个体才被相互联结起来。

但我们要考虑到：哲学家最怕的莫过于承认某种东西是“理所当然的”，最忌讳的是不去关注已经发生的事，而是观望着按照某种预先规定的理论“可能发生的”事。显然，上面的预先规定完全离开了现象学立场，并为它假设了一个现实主义的立场，而且是以偷梁换柱的方式为它假设的。

1.谁说本己的我之个体及其经历“最先”是沿着直观方向——以此方向本质上只可能把握住心理的东西、一个我及其经历——即沿着“内在的”直观或者感知“给予的”？这种论断的现象学上的证据何在？

“每个人只能想自己之所想，感自己之所感”，这一命题是什么意思？其中的“理所当然者”是什么？这只是说，我们一经预先规定——不论以什么方式——经历的实在基础（reales Substrat），比如我的经历的实在基础，“我”所想的一切思想、“我”所感受的一切情感便都属于此一基础。这是一个同义反复的命题。两个实在的基础，例如两个灵魂实体或者两个大脑自然不可能“相互溶合”或者此一进入彼一。不过，让我将这种很成问题的形而上学假设暂时置之不论！如果我们真正将它以及一切现实主义的前提置而不论，如果我们推行纯粹的现象学，上述命题便失去其任何理所当然性。于是，我们便完全可以肯定，我们既可能想我们的“思想”，也可能想他人的“思想”，既可能感受自己的情感，也可能（在同感之中）感受他人的情感。我们不是天天都在这么说么？我们不是在不断地区别——例如——“我们的”思想与我们曾阅读到或者人们转告我们的思想么？不断地将“我们的”情感与我们只是“事后感受到”的情感，或者与我们（在随后的检验中不自觉地）为之受到感染的情感区别开来么？我们不是不断地将我们的意愿与我们所“顺从”并“作为”作人的意愿出现于我们眼前的意愿，将我们真实的、本己的意愿与那种虽然在自欺的假象中“作为”我们的意愿“呈现”于我们、但却是另一个人在催眠状态中所加诸我们的意愿区别开来么？我们就在这些非常通俗的例子中发现一系列“理所当然地”不可能成立的“可能”个案。诚然，我们的思想也可能“作为”我们的思想发生在自己身上；他人的思想“作为”他人的思想给予，例如在单纯理解一种传达的时候，这是正常的情况。但是，他人的思想也可能并非“作为”他人的思想，而是“作为”我们的思想给予的。例如，对读过或者被告知的东西的所谓“不自觉回忆”便是这种情况。还有，我们为真实的传统所感染而将他人的思想，如我们的父母、教师的思想看成我们自己的思想；我们“重复”思考着这些思想（或者感受着某些情感），却又并未从现象上意识到重复思考和重复感受的功能。它们正是经由此一途径被“作为我们的思想和情感”给予我们。一种思想或者情感是我们的，但也可能“作为”“另一个人”的思想或者情感发生在我们身上。中世纪的作家们惯于将自己的或者他们那个时代的思想“读入”古代经典文献和作品中去，例如将基督教的思想经解释注入亚里士多德的著作中。近代的历史趋势表现在，将不自觉地吸收并经千百次思考的思想“作为”和“冒充为”自己的和全新的思想去经历；而中古的（中世纪的）历史趋势则是，将原本属于自己的和全新的思想从那类蒙着一层特殊的“权威”外衣的文献中读出来。后一种情况便是“移情欺骗”。既然在这里并未发生移情过程，于是，那为自己所经历者便作为另一个人的经历出现，“作为”被接受的东西。

但是，既然同一些经历——正如这些例子所证明的——可以“作为我们的经历”与“他人的经历”给予，那么，也会有另一种情况，即一种经历“给予”了，既不是作为自己的、也不是作为他人的经历给予的。这种情况总是最先出现在我们对究竟是此一种还是彼一种经历狐疑不定的时候。[10]

但正是“给予”的这个阶段为逐渐地、越来越确定地将如此“给予的”经历材料分配给“我们自身”和“其他人”，为越来越确定地接纳“自己”和给予“他人”构成共同的出发点。情况并非如上述理论所设想的那样，我们似乎用“我们的”自身经历“最先”给予的材料架构他人经历的图像，然后将这些经历——它们绝不会直接向我们表明是“他者的”经历——放进另一些人的身体现象之中；事实上，“最先”是一条对我—你漠不关心的经历之长河在流动着，它不加区别地包含着自己的和他者的东西，将之混合在一起；在这一长河中逐渐形成形态较为稳定的漩涡，这些漩涡缓慢地将长河中不断出现的新成分卷进自己的涡流，并在这个过程中分阶段地、逐渐地被归属于不同的个体。在这一过程中，始终作为本质联系而起作用者是下述命题：1）每一个经历都属于一个一般的我，哪里发生一次经历，哪里也会同时发生一个我；2）这个我本质上必然是一个我之个体，它临在于每一次经历本身之内，只要后者适时发生，这就是说，它不是经由诸经历之关联建立起来的；3）总之，存在着我（Ichheit）与你本质（Duheit）。然而，哪一种我之个体是一场“经历过的”经历所应从属的我之个体，是我们自己的，还是他人的，这在经历之原初发生状态中不必同时被表露出来。

如果说，人性中普遍有一种对上面曾提到的两种可能迷误中的一种的主要倾向，那么，这肯定不是我们因将自己所经历者移入他者之中而犯的所谓移情迷误，而是那种我们因将他人的经历作为我们自己经历去经历而犯的相反方向的迷误。这就是说，人“最先”更多地是生活于他者之中而不是自己本身之中，更多地生活于共体而不是自己的个体之中。其证明是幼儿生活的事实和各民族原始心灵生活的事实。一个孩子生活于其中的观念、情感和追求方向——除了诸如饥、渴之类的普遍欲求——最先完完全全是他周围的世界，即他的父母、亲友、姐姐、兄长、教养者、他的故土、民族观念、情感和追求方向。他完全融入“家庭的精神”之中，他的个人生活最先几乎是完全隐蔽着的！他神智迷惘，为他所在的那个实在的周围世界的观念和情感所制服，仿佛失去个人意志，只有那些投合构成他的心理环境之心理长河河床的狭小的社会模式的经历，才会跨过他内在关注的门槛！他非常缓慢的——仿佛要——从这条在他身上汹涌流过的长河中抬起精神的双眼，发现自己是一个有时也有自己的情感、观念和追求的生命。但是，这种情况只是发生在孩子将他最先生活于“其中”，他参与经受着的周围世界的那些经历客观化，并与之拉开“距离”的时候。他几乎“与母乳一起”吸进自己体内的心灵的经历材料，并不是作为“被告知过程”所经历的对观念、情感和追求的传导所产生的结果。因为“告知”的本质在于我们将“告知内容”最先理解为“告知者”之结果，由于我们理解它，同时也就随同经历了它来自他人这一情况。然而，这一因素正是最先发生在个体与其周围的人之间的那种传导所缺少的。一项作出的判断、一种情绪的表达等最初并没有“被理解”，并没有作为他者的我的意见被经历，而是被随同完成的，但这种“随同”却没有在这一“随同完成”过程中成为表现为现象的事件；这就是说：判断和情绪原初是“作为”自己的判断，是“作为”自己的情绪而被经历的。后来往往只是在回忆中，这种经历——只要在回忆时自我经历与他者经历的分离过程因成熟而非因经验取得进展——才获得由外面吸收而来者的品格。当一个孩子还没有达到有能力清晰分辨自己与他周围的心灵环境的阶段时，他的意识便装满了其实际来源对他完全隐蔽着的理念与经历，因此，他可以运用这些理念与经历——当他开始把握住他自己的、在此一原初共体门槛的彼一侧的经历时——去理解他的周围世界，因为它们的来源便在这个周围世界之中。[11]

一切原始的人性都表现了这一融入共体灵魂和融入这一潮流的模范与形式之中的状态。正如语言力量深深地干预着孤寂而沉静的灵魂生活，正如一个经历因缺乏话语单元（Worteinheit）或者其他具有社会通用性的表达形式，而往往不可能从经历的长河中分离出来，同样，一个经历之可能的社会意义与重要性也会像可能理解的选择形式那样，介入纯内在感知与经历之间，因而恰恰对经历着的个体遮蔽和隐匿了个体性的独立生活。如果说，我们今天将这看成是“病态的”，如果说一个似乎在不由自主地按照他周围的人们的关注形式和评价取向来塑造自己的经历（例如作为歇斯底里的症状），那么，这种今天被视为“病态”的特征像许多类似的特征一样，正是原始生活的特征。[12]例如，家族或者氏族的成员对于本族一个成员受到的任何伤害或者侮辱所怀有的复仇冲动并非出于“同感”（它的前提恰恰是：痛苦是作为他者的痛苦发生的），而是由于将这种伤害或者侮辱直接作为对“自己的”伤害或者侮辱来经历的，——这种现象的理由在于个体最先更多地是生活在群体中，而不是自身之中。

怎么可能有对他人心灵生活的感知？我们姑且不讨论关于心理经历可能通过“内在感知”（呈现出来）这一现象学论断，也不关心这是“我的”还是（在如此在中）另一人的经历，而专门考察这种经历怎么可能的问题。“内在感知”不理所当然地是“自我感知”吗？能够从内在“感知”另一个人的我和经历吗？

这个问题迄今为止所得到的“理所当然的”否定性回答，只是由于人们没有区分开内在“直观”领域（以及内在的感知、想象、感觉和有着类似区别的领域）与“内在觉知”领域。“内在直观”完全不是通过客体规定被定义为：从内在进行直观者感知着“自己本身”。我也可以像对另一个人那样对“我自己”“从外在感知”。投向我的身体的每个目光、对自己身体的每次触摸都说明：只要我用中指触到我的拇指，在双重感觉的情况下，在两个不同器官的表面便会产生同一种感觉内容。可见，内在直观是一种行为方向，我们对自己和对另一些人都能够完成属于此一方向的行为。这一行为方向就“能力”而言，包括着另一个人的我和经历，正如它始终包括我的我和经历，而不只是包括直接的“现在”（Gegenwart）。当然，在内在直观行为中要使他人的经历呈现于我之前，这需要某些条件。不过，为了让自己的经历呈现于我之前，同样需要这类条件。当然，这些条件中也包括本体上的条件，即我的身体要忍受其原因在他者身体之内或者从他者身体产生的种种影响。例如，我如果要听懂别人的话，我的耳朵必须承受他发出的语音气流的冲击。然而，这个条件绝不需要明确决定我理解这些话语之行为方式；这个条件之存在也可以从下面两点得到解释：1）从本质法则上看，每一种可能的内在感知行为都包含着同样可能的外在感知行为，2）从本质法则上看，属于外在感知行为者事实上还有一个外在上“感性的”基础。个体B的一场经历借以呈现于个体A的过程，必须在此一活动空间内如此进行，“似乎”这场经历首先必须在B身上引起某些身体上的变化，这些变化则在A身上引起身体上的变化，跟随A的这些变化而产生的是一种与B的经历相同的或者类似的A的经历（作为效果）。事实上，A的内在感知从一开始便能够直接把握B的经历，上述因果过程只决定着何时引发那种行为之产生，同时决定着如何选择内在对他人感知之可能领域内的确定内容。[13]

假如这种解释是正确的，那么，客观的发生过程必然会按照以上的分析展开。按照这一分析，每个人的内在感知只局限在自己的心理经历之上。B的一种经历之传导于A，客观上只能如此进行：B的经历施影响于自己的身体，他的身体施影响于A的身体，A的身体则施影响于自己的“灵魂”，并因而在这里造成了同样的经历；而对B的经历的认识则是建立在推论或者将A的经历移情于B的过程之上的。从我们所作的分析的层面上看，我们不妨说：A的内在直观行为不仅包括他自己的心灵过程，而且也包括——根据合理性与可能——全部的灵魂生存领域——最初只是一条尚未细分的经历之长河。正如我们从一开始便在我们的时限性经历之整体的背景前把握我们的当今之我（Gegenwartsich），而并非通过当今之我与回忆中以往的我之状态（Ichzustande）的整合构成它，我们始终也是在一种越来越不清晰的无所不包的意识的背景之前来把握我们的本己之我的，在这种意识中，原则上也“同时包含着”所有其他人的我之在（Ichsein）和经历。可以说，并非对另一些我及其经历的感知，而是从这一巨大的整体内容中生动地呈现于我们的特殊内容，即从无所不包的心灵生活之巨大的整条长河之中，一个我及其经历的浮现受到发生于我们的身体之间的种种过程的“制约”。从这种观点看，席勒所描述的对自己本身的理解与对他人的理解之特有的相互影响过程，提供了一个完全不同于前一种意见的视角，更容易为人所理解，他说：

你如果要认识自己，那就看看怎么做，

你如果想理解人，那就看看自己的心。

每一个学外语的人都知道，他由此也更加熟悉自己语言的意义单元的特殊构造以及其他一些基本特点。由此不同样可以解释一切民族的、乡土的、职业的以及其他由于群体一致性而统一起来的经历和举止倾向吗？这恰恰是在一个最先很少区别的整体之中同时使我们清楚意识到本己者和他者的同一种分辨方式。

那些试图从“推论”或者“移情”过程推导出对另一些我的认识的理论之基本缺陷是，它们从一开始便倾向于过低估计自我感知方面的困难，而又过高估计对他人感知方面的困难。人们根本不理解，自我认识自古以来便被看成是“最困难的”，例如，尼采便说过一句无比深刻的话：“每个人都是距离自己最远者”（这是对认识而言，我不妨补充一句：这恰恰是因为他在实际上是“距离自己最近者”）。人们没有注意到的一个现象是，自己的一个心灵过程为了走出自己的总体经历之模糊的完整框架所需要的一定清晰度，像他人的心灵过程一样，并不单纯凭藉内在直观行为，而是都同样取决于它有能力使身体之我（Leibich）（或者我之身体［Ichleib］）的周边地带发生特定的有效变化。个人经历史有在集中表现为运动意向和（至少是）表达倾向的情况下，才会受到单独的感知。所以，一个很容易发现的事实是，对表达一种情绪的欲望的强烈压制总是带有同时将它从内在感知中排挤出去的倾向！其表达受到妨碍的欢乐或者爱，对于内在感知也不再是欢乐或者爱，它们都悄然消失了。即便能够做到不可能做到的事，即将内在的、处在自我身体之内的表达现象化为乌有，经历尽管还可能以某种方式改变内在直观整体，但它不会再受到单独的感知。同样，对某一阅读者的理解与内在的默然随读是密切联系在一起的，以至如果舌头被牢牢缚住，哪怕对他人朗读的报纸的理解力也会大大下降。这些以及类似的事实都表明，这种经历即便在针对我们的内在直观之前也不能直接地、而只可经由经历对身体状态的影响的中介出现于总体生活长河之中。因此，在这一点上，自我感知和对他人感知之间根本不存在原则上的差别。不论在哪种情况下，感知的发生都是由于身体状态发生某些变化，所要加以感知的自我状态变成某种表达或者其他某种身体变化。例如，我不仅通过其表现过程和结果理解他人的艺术构想，我自己的艺术构想也是在其表现过程之中趋于成熟的，它只有与此一过程相联系才获得其特定的划分形式。[14]正如画家首先在表现过程中深入到他的外在对象之丰富的色彩、光线和阴影中，而不是先看后画，同样，自我感知也有待需要感知者变成表达倾向。

可见，认为我们最初只是经直感知自己和自己的经历，然后再以单纯添加的方式去体验我们的表达倾向、表达动作和行为以及它们对我们身体状态的影响，这是错误的。这样一种纯然“心灵之内的”自我感知完全是幻想。毋宁说，某些清晰值（Lebhaftigkeitswerte）的划分和转向心灵之流——它的某些特定部分为清晰值引入我们的内在感知亮点——本身是按照可能的表达单元以及能够对它们作出限定的可能的行为单元（及其对身体状态所具有的“意义”）完成的。我们对自身的道德“品格”之本质的体认也不能完全离开行为领域，譬如通过纯粹的、先行性的自我直观，而只可能在我们行为进行过程之中。由此可以理解，任何一次自我感知的特定方向、对我们在自己身上感知和不感知者的选择，很大程度上取决于现在我们的周围世界对我们之我所遵循的关注方向。我们如果知道一场经历和普遍品格——例如“怜悯”或者“复仇冲动”、“羞惭”或者“欢乐”——是处在周围世界的关注方向之内，它因而暂时无须受到注意，那么，它对于我们本身而言，仍然有受到我们感知的巨大机会。在我们自己并未意识到的情况下，我们的经历——在极大的程度上——按照我们周围世界的关注方向的划分形成着。语言及其心理学上的意义单元也将它们进行划分和表达的网格投在我们的观察和我们的经历中间。在我们的经历中，一个词不论表达的是什么——这始终是一场通过共同的语言加以强调的、对于“其他人”也必然会发生的经历——，它作为经历进入我们的感知，完全不同于“不可言说者”。它是先于不可言说者发生的。因此，受命于“一个上帝而去诉说他们所受苦难”的诗人们——以及一切语言创造者——所完成的是一个更为高尚的功能，他们不同于那些将自己的经历进行华美而夸张的表述，并使接受者按照这些已经发生的经历重新认识自己的人们。他们通过创造新的表达形式冲破现有语言将我们的经历禁锢于其中的占统治地位的程式网络，于是，他们也使其他所有人从其自身经历看到可能属于这种新的更加成熟的表达形式的东西是什么，他们由此而拓宽了其他人之可能的自我感知。所以，他们实实在在地向灵魂国度的纵深推进，他们似乎成为这一国度的发现者。正是他们将新的波浪和划分方式带进这条长河，并进而向接受者指出他们正在经历着什么。一切真正艺术的使命是，既不复制现在的东西（这是多余的），也不凭主观的幻想创造什么东西（它转瞬即逝，而且必然使其他一切人都感到索然无味），而是向着外在世界与灵魂的宇宙深处推进，使人们在这里看到和经历到以前一直为习惯和规则所隐蔽着的客观的和存在着的东西。从这一点看，艺术的历史是对直观世界——内在与外在世界——的一场渐进性的征伐，以使人能够把握住它；这是一种科学所不可能使人达到的把握。一种情感，譬如每个人今天都从自身察觉得到的情感，为了使人清楚地感知到曾经不得不依靠一种“诗人”从我们内在生活之可怕的死寂中挖掘出来。类似的情况如今天国民经济中的“大众商品”，它在最初曾一度是奢侈品（如咖啡、茶、胡椒、食盐等）。

有两种关于灵魂与身体之间的联系的形而上学理论非常妨碍理解对他人心灵生活的认识。其一是关于两种实体之相互作用的陈旧观念，即一种关于封闭性的“灵魂实体”的学说，它认为，灵魂实体只能通过对属于它的身体的因果作用和身体对于他人身体的作用而影响他人的灵魂。其二是所谓“心理身体平行论”（Psycho- physischer Parallelismus），这一理论的要点是，A在A身体内的每一个心理经历都存在着一种清晰的相关关系，即A对B的心理影响同样必须经由A与B的身体之相互作用的中介。按照这两种理论，对他人的内在感知是不可能的。这两种理论认为，每个人都生活在本己心理的牢笼之内。都必须等待着形而上学的因果关联结为之注入某种东西。[15]它们既没有切中事实，也没有注意到现象。在内在与外在直观所发生的东西上有着身体的（客观上可以证明的）伴生现象的一切并不是这类直观之纯粹的如此在形态，而只是其总体内容中与身体有着作用关系的那一部分之发生状态。只有身体及其变动不定的状态之事实上的（因此并非立即“发生的”）生命力之动作冲动才在神经系统中有着相关联的伴生现象。正是由于（内在的）身体系统的变化也是心理过程走出内在观察所针对的东西而进入可能的“感知”领域的一个条件，所以，间接地看便是，为了每一（有待感知的）区分、选择和从总体生命中的抽取，都存在着相应的身体的神经流，这些神经流并非对于经历内容本身，而是对于这种内容的感知而言，是一个清晰的条件。所以，身体作为一个整体不仅是外在世界事件和显露于此一事件之上的东西的分析器，而且也是一再试图超越其樊篱的心理流的分析器。这就是说，大脑和神经系统以及其中所演历的一切只是对于感知，而不是对心灵过程的发生和内容具有决定意义。神经系统的功能对于心理和形体并没有“本质上的”不同。它是感知其如此在之条件，而并非其如此在本身的条件，更不是其此在的条件。身体内的特定过程并不是为了太阳和月亮的存在和特性而发生的，好像离开这类过程这些星体便不可能存在似的，它们只是证明太阳和月亮呈现于我们的方式（作为夜空上的光环）。同样，在神经系统中，也没有清晰的条件决定一个心灵过程的存在和特性，只有证明它们发生在内在感知中的方式的清晰条件。这就是说，身体的种种“变化”只是我们的经历为内在感官所设想的面庞、“外观”的条件，而绝不是经历本身的条件。

可以说，在心灵经历与神经系统中的过程之间并不存在直接的因果联系，或者哪怕只是清晰的依附性联系。相反，在内在感官—感知（作为对内在直观事实的区别能力）的特殊内容与上述过程之间却存在着一种间接的依附关系，造成这种关系的是，与一个身体的一切变化相对应者同时有另外两个变化：1）身体内的神经过程，2）对于通过身体灵魂（Leibseele）的变化从心灵的整体经历落入内在感知之中的东西的选择。[16]

从以上所说可以理解一系列以往很少引起注意的事实。我们通过对他者的感知所不可能“感知”的东西只是他人的被经历的身体状态，尤其是官能感觉以及与之联系在一起的感性情感。这些感觉与情感造成了人与人区别开来的方式，而上述理论却将这种方式设想为心灵经历之整体。如果有人说，所谓“心理的”总是指只可能发生在“一个人”身上的事，并试图以此——极其错误地——将心理与躯体区分开来，那么，这句话事实上只适于说明官能感觉和感性情感。我绝不可能感知另一个人所感到的疼痛，或者从一道菜得到的感官上的快乐。我只能重视自己体验到的类似感觉并推断，另一个人在类似的刺激下也会经历我自己经历过的类似感觉。但我不可能重复经历或者参与经历它们，例如不能重复经历或者参与经历一种精神上的悲伤感。身体在感觉和情感上的变化不定的状态是与个体之特定的身体径直联系在一起的。因此，严格地说，人们能够“感受”同一种痛苦（尽管以一种在个体上不同的方式），但却不能够感觉同样的疼痛；在这里始终有两种不同的感觉。所以，人们能够像其他人一样，感觉同一种红色（在没有将颜色约简为一种运动的情况下），听到同一个C音；但是，这时在眼睛和耳朵中所渗透进来的感官感觉却只有这些器官的所有者才能够体验得到。

因此，只要一个人主要是生活于自己的身体状态之内，他的邻人的心灵经历对于他必定始终是闭锁的（自然也包括他自己的心灵经历）。只有当他超越他的身体状态，逐渐意识到他的身体只是一个对象，净化他的心灵经历，使之不再沾染那些一起产生的感官感觉，他人的经历之事实才会展现在他的眼前。

可见，内在感知行为作为其本质者并不是只能针对感知者自身的心灵经历，似乎“内在感知”与“自我感知”同时发生。我们认为，从内在感知行为及其本质看，并联系到出现于内在感知中的事实领域，每个人对邻人的经历像对自己的经历一样都能够同样直接地（和间接地）加以把握。由于身体状态决定性地影响着对内在感知中出现的关于心灵生活的现象的选择——这些状态在这一功能中称为“内在觉知”——，所以，身体状态之不可消除的差别造成了下述情况：在实际发生相同经历的情况下呈现于B者，却是不同于呈现于A者的另一幅“图像”。[17]

人们曾试图（以不同的方式）证明，对心灵经历单元（Erlebniseinheiten）之每一可能的认识和规定之所以能够进行，只是由于一种“规定”是从外在的自然对象方面着手的。因此，纳托尔普认为——见他的《心理学引论》——在一切心理学之先，必须首先将所发生者“客体化”为外在的自然对象（借助“先验的整合”），由此一出发点方才可能通过一个重新架构的过程以“描写”的方式，尤其以“解释”的方式对一个心理经历“作出规定”，例如一种感觉是由于物理刺激引起的。持类似观点的是闵斯特伯格，他试图将自然对象规定为在多数个体的和个体间的主体行为中尚可确认的X，于是，“心理”概念便不啻为只可能“发生在”一个主体行为中、甚至只发生在“一个人”身上的东西的化身。这些学说从定义上便排除了我们“感知”他人心理的可能性；甚至对自己心理的感知也只能间接地实现，即我们从外在的自然在（Natursein）的对象出发，进而规定我们的经历为其“相关物”。这些命题的逻辑结果是，根本不存在心灵世界之活的固有联系，既没有个体的，也没有个人间的固有联系；因为被确认为“心理”者只是未进入身体之自然对象和因果与法则联系结构的“发生者”之残余，自然不可能设想，它本身会在自身之内形成一种连绵不断的可理解的联系。这就是说，这些前提的自然结论便是伴生现象论（Epiphanomenalismus）和方法论上的目标，这一目标是，试图通过揭示神经系统中之生理的和物理—化学的相关过程建立心理经历之一切合理的联系。

这些理论所揭示给我们的基本上只有一点：我们所持的使自己“最先”完全被拖入外在世界之中的“自然的世界观”往往陷于迷误，即误将某种事实上只是作为躯体对象发生在我们之前的东西当成心理经历。柏格森（H.Bergson）的特殊功绩在于指出了一个事实：我们全都想将一种空间的多样性带进有着天壤之别的灵魂多样性之内。[18]可以说，凡是为一种特殊的、也许难以克服的内在感知的错误方向的东西，这些理论却将之当成“一般心理经验的条件”。这使这些理论不是将身体及其变化看成是对实在的心灵生活进行感知的有限制作用的条件，而是将之视为一条具有清楚限定性的和独立变化的因果链条。心灵事变自身便“依赖”这一链条的联系。这些后果产生于错误的假定：“凡是只发生在一个人身上者”，或者凡是通过多数主体行为无法认定者，便是“心理的”。假若心理的东西总是只发生在“一个人”身上，那么，它便是不可传达的。在这里应指出，这种理论从一般意义上关于心理的言说事实上指的只是身体感觉和感性情感。[19]因此，它在其表述中总是陷入感觉论（Sensualismus），即徒然地试图将全部经历归结为“感觉”及其衍生物。[20]认为一种心理经历在多数行为中不可能保持同一，是完全错误的。难道我们不能在不同的时间时而“多些”，时而“少些”地感觉到“同一种”痛苦、同一种爱？不能多次回忆起同一次经历？不能现实地经历和重复感受——举例来说——同一种情感？我们心理学界不是普遍认为，同一种视觉上的感觉有时会成为视觉内容或者进入这种内容，有时则不会（如在神经症般的失明状态下），有时会“被察觉”，有时不被察觉，有时“受到关注”，有时则不受关注？谁如果认为属于心理之本质者是，心理不可能在多数的行为中保持其一致，他首先便混淆了心理现象领域与心理现实；其次混淆了一般现象的，即对于每一对象范围皆为直接给予者的领域与心理。冯特便是如此，他将心理等同于“直接经验”，而将躯体等同于“间接经验”，实际上，不论在外在感知和内在感知之内，还是与之相应地在自然之在和心灵之在中，既有直接对象阶段，也有间接对象阶段。[21]

但是，正是由于心理可能发生在多数行为中，同一心理也才有可能发生在不同的个体身上。正如我们在自己生命的不同时代能够“重复感觉”同一种苦难经历，“回忆到”它，时而多、时而少地为之“感到痛苦”，我们也能够“相互”将它作为同一种东西而为之“感到痛苦”。当然，我们绝不可能感觉到同一个（在身体某一部位之上的）感官快乐或者同一个疼痛。这些状态是每个人所独有的，它们只可能是“同样的”，但不可能是同一的。相反，两个人完全能够感受同一个痛苦，严格意义上的同一个，而不是“相同的”痛苦，尽管由于器官感觉的不同而带有不同的色调。凡是认为心理总是只发生在一个人身上的人，永远不可能解释清楚下面一些句子究竟是什么意思，如“同一种**洋溢于士兵队列之中”；感染着人民的是一种欢乐、一种痛苦、一种狂热的喜悦等。习俗、语言、神话、宗教、童话与传说世界，——在心理只发生在“一个人身上”这一前提之下，人们怎样去理解这些东西呢？

以上所述表明：这些理论将通过每个人对于他的（以及其他一切人的）心理经历的内在知觉而呈现于他的东西与一般心理之此在和如此在混为一谈。不过，这个错误并不比另一错误更大，坚持另一错误的人认为，自然只是落入一切人的感官感知中的碎片之总和。事实上两者没有什么差别。我们即便以外在感知（作为独立的行为意向）也能够在“自然”之整体的背景之上把握住其如此在的每一细部；在每一个此类行为中都将确认作为领域的自然之存在，而无须“推论”或者“移情”。即便在这里，身体也切入根据合理和可能而针对自然整体的感知行为主体与感觉对象之间，同时切入其间的是身体的感觉，即“外在觉知”（?uβerer Sinn），它所选择的感知内容只是对身体之可能的态势具有重要性的东西。虽然这些“内容”因每一个体之不同而有别——哪怕是同一些对象——，但我们并不怀疑，我们在这些内容中所感知到者是同一个自然。[22]从根本上驳斥所谓心灵性的东西即只发生在“一个人”身上的东西这一论断的是，假若这一命题的理由正确，那么这同一些理由也会支持另一论断，即自然也只发生在“一个人”身上。实际上导致这一命题者是“主观唯心论”。人们有理由反对这种唯心论，向它指出，假若其论证是正确的，那么不仅外在世界和物质的存在，而且既往意识内容的存在和他人的我之存在全都会被否定。在这里，只有唯我论者的瞬间之我的存在具有不容侵犯的确凿性！只要我们囿于自己身体之内的生活，我们便在事实上接近这种瞬间唯我论者。如果此一推论重要，彼一推论也同样重要：谁否认他人之我及其经历之可感知性，他必然也以同样的理由否认物质之可感知性。人们不无兴趣地看到，在哲学史上，一个实在的自然存在比他者之我的存在更经常遭到否定，虽然没有人否认自然之可感知性，但几乎所有的人都否认他人的心灵生活之可感知性。由此可以理解，我们关于他人的我之此在的信念比我们关于自然之此在的信念更深刻、也更早。

2.现在让我们转入对上述两种理论之“理所当然的”前提的另一部分的讨论。有人也许会问，在另一个人身上，除了他的“身体”和动作以外，我怎么可能感知到其他的东西呢？

非常简单的现象学观察足以说明，在这里至少没有什么东西是“理所当然的”。诚然，我们也许自以为直接地从微笑中看到他人的快乐，从泪眼中推知他人的哀伤和疼痛，从他人泛红的脸颊体会到他的羞赧，看到他祈求的双手便知道他有所求，从他双眼发出的温柔目光看得出他的爱，从他咬牙切齿的动作看得出他的愤怒，从他紧握的拳头看得出他的威吓，从他的语言推知他的意之所指的含义等。谁要是对我说，这并非“感知”，因为这不“可能”是感知，之所以不“可能”是感知，因为感知只是“感官感觉”的综合，因为肯定不会有对他人心理的感觉——肯定更没有刺激——，我请求他撇开如此可疑的理论，回到现象学事实上来。然后，他首先必须做的便是，将所列举的这些情况与事实上——根据他的理论——存在着的他偏爱对之作先验设想的东西的情况加以比较，即进行有根据的推论。例如，我可能会为一个不久前与我进行过交谈、我自以为已感知到其情感和意图的人的一系列行为所迫而作出推断：我要么误解了他因而自己出错，要么他对我撒谎或者装假。这时，我在事实上在对他的经历进行推断。我也可以从一开始便采取类似态度，即从其表情推断其思想与情感，例如，当我与某个我担心为精神错乱或疯癫者的人打交道的时候，或者当我担心他装假或怀有欺骗意图时，这就是说，只要我发现我对他的经历之内在感知性的体认以某种方式不正常地受到妨碍，或者我出于某些实在的而自身又有待进行（最后的）感知的“理由”而被迫设想经历与表情不相符合，或者这种象征性的联系——它并不仰赖个体性之特殊经历和经验——被（自动或者任意地）分离开来。[23]在这个时候，只有在这个时候我才开始“推论”。在这一方面且不可忽略这些推论资料上的先决条件是建立在对有关的人或者其他的人的朴素感知之上的；可以说，它是以那些直接感知为前提的。譬如，我不仅看到另一个人的“眼睛”，而且也看到“他在注视我”，甚至看到，“他在如此注视着我，似乎在避免让我看到，他在注视着我”！于是，我发觉他只是“假装”去感觉他根本不去感觉的东西，他撕断了我所熟悉的那条联结着他的经历及其“自然表情”的纽带，他在自己的经历要求某一特定表情现象的地方却做出另一些表情动作。于是，我确知他在撒谎，这不仅由于我证明他必定知道自己表里不一，事情并非如他所说的那样，而且我在某些情况下也能够直接感知到他撒谎这一事实本身，即撒谎行为本身。所以，我可以冷静地对某人说：“您心里所指的并非您所说的；您没有表达清楚”；这就是说，我把握住了他心里所指的意思的内容，这是从他的言词中绝不可能推断出来的，否则我就不可能根据事先传达给我的“意思”来更正他的话了。

人们也许会说，这些差别是存在的，但这并非感知与推论的差别，而是一种简单、原始的或者“不自觉的”推论与一种复杂、自觉的推论的差别。不过，让我将这种有利于错误理论的、人们既可以用以证明一切又不证明任何东西的异议搁置不议吧。[24]

现在让我们考察一下那种认为人们除了“最先”“感知到”他人的身体及其动作之外，不“可能”“感知到”其他任何东西的论断。

我从我们与之一起生活的其他一些人身上所感知到的，“最先”既非“他人的身体”（只要不是正在进行一次外部的医疗检查），也不是他人的我和“灵魂”，而是我们直接观察着的统一的整体状态，而这种直观内容最先没有“被分解”为“外在感知”方向与“内在感知”方向。随之，我们在这一发生阶段的基础上要么处在外在的、要么处在内在的感知方向。与“最先”“呈现于”我们这样一个个体性的身体统一状态的同时，也给予了我们一个可以接受内在感知与外在感知的可能对象，其根据在于这些直观内容的本质联系——它甚至已经成为我进行自我感知的基础——，而不是通过在我自己身上进行的观察和归纳得到的。这种联系也可以用来解释一般生命形式的本质。[25]

在这种个体性身体单元上所存在的“现象”像单元本身一样，在心理—形体上是中性的。人们可以对它继续进行分析，譬如分析为纯颜色、线条和形式单元以及交换、运动和变化单元等。现象在这个阶段上的每一个“表现单元”是一个从属于作为此一生命形式单元之个体性整体之整体的单元。在这个阶段，这样一个现象单元还完全没有象征性功能，不论是对于在外在感知中所呈现出的身体单元及其各部分，还是对属于内在感知的有关个体之我之单元与经历单元及其各部分而言。于是，这个阶段的“现象”进入完全不同的单元构成（Einheitsbildungen）和这些构成之结构，随之它们便（在外在感知行为中）获得象征性功能，即象征性个体之身体（和它与周围其他身体之变化相关联的变化系列）或者（在内在感知行为中）个体之我（和它面对周围其他的我之变化的变化系列）。沿着这些不同的感知方向——并根据正在进行者是此一种还是彼一种感知——呈现出同一刺激后果的一种单元构成，它作为另一个个体之身体借以进入我们的感知的现象（或者作为一个周围世界印象之直观后果的现象），呈现出的同一刺激后果之另一种单元构成，则是作为他人个体之我借以进入我们的感知的现象（或者作为一个为内在世界之直观表达后果的现象）。正是由于这个缘故，从本质上看便不可能将一种“表达性现象”（例如微笑、威胁性的或者善意的抑或温柔的“一瞥”）分解为如此大量的现象，这些现象的各个成分对于我们借以感知来自周围形体世界的身体或者印象单元的现象单元而言，似乎仍然是同一的统一体。如果我遵循外在感知方向考察一下在其中呈现于我的那些可能会成为对个体之身体的哪怕最细小部分的外观的现象单元，那么——，尽管这些单元存在着种种可能的联系——我绝不会看到“微笑”或者“请求”抑或“威胁性手势”的单元。所以，作为脸颊表面上的覆盖层而出现在我眼前的红色绝不是其“结果”的一种被体认到的羞赧的“红晕”单元。这同一种原初的红色现象以这种脸颊红晕的形式同样可以表示“燥热”、“愤怒”、“**”和灯的红色光亮。

我们由此也许可以更深刻地理解认为我们“只能感知他人的身体”那种假想的“理所当然性”。如果人们最初使颜色、音响、形式等变成“感觉”，而它们实际上却是在感觉伴随下出现的“质”（Qualit?ten）；如果人们又将并非建立在“感觉”，而是建立在这类质的复合（Qualit?tskomplexe）之上的“感觉”当成一种“感觉”复合；如果人们随之又忘记按照这种“感知”观念（以对它的双重误解）是既不可能“感知”“我”，也同样不可能“感知”“身体的”，但又自认为完全能够——在这些前提之下——“感知”它们，那么，便产生一个奇特的结论：人们虽然能够“感知”他人的身体，但却不能够感知他人的我。部分错误的实际设想之总和——与“第四范畴”相联系——导致了这一“结论”。

因此，人们推崇哪一种感知理论，对我们并没有什么意义。谁如果认为，“感知”的内容是感觉和那些——举例说——以往感觉之被激活的记忆踪迹的复合体，他就不要妄想能够“感知”他人的身体！谁如果认为，“感知”总是包含着一种判断，他就应该明白，这样一来人们便可以作出这种（奇怪的）“直接”判断说，另一个人正经历着羞惭。如果有人说，感知包含着一种“推论”（但却是一种“不自觉的”推论），那么，他在对他人的心灵感知中也应允许使用这种不自觉的“推论”。[26]从另一个人的身体发出的物理、化学等性质的刺激必然侵袭我的身体，这并不要求在“友善表情”等类现象呈现于我以前，必然已经向我呈现出他人的一副身体，或者必然首先向我呈现出与那些刺激相应的个别感性现象，如声音、颜色、气味等。

不论何时何地，首先“呈现于”我们以及呈现于动物和原始人之前者总是整体状态结构（Ganzheitsstruktur），感性现象只是出现在它们能够作为这些结构的基础而发挥作用的时候，只是出现在它们能够承担对整体状态的符号和表现功能的时候。

[1] 里普斯甚至将既往的心灵生活——我们从其中所“被赋者”只是一种被解析为“回忆意象”的意象——以及关于外在世界之存在的设想，也归结为盲目的信仰。这极少逻辑依据。里普斯由此达到的结论是，他者之我的存在至少像既往的心灵生活和外在世界的存在那样肯定。

[2] M.W.Shinn：《儿童智力发展》，P.Univ.of Galif.Stud.，vol.1-4。

[3] B.Erdmann：《再现心理学》。

[4] 康德将他提出的知性中的十二个先天范畴分为四组，第四组即模态范畴，与此相应的是第四个原则是经验的思想公设。康德的错误在于使分析理性超出了经验范围。——译者