本章所探讨的主要问题是黑格尔所设想的社会自由能否与道德主体性的自由相容。换句话说，当个人在自己的社会角色中找到“自己的本质”(E§514)时，他们还能否把自己看作独立的道德主体，以及能否成为这种主体?为了回答这个问题，我们有必要就黑格尔对道德主体性的看法展开一番详细考察，并更好地把握他的社会理论所赞同的制度需要如何顺应一个重要事实，即这些制度的成员是道德主体。

我在第一章把道德主体性的核心特征初步确定为一个人能够按照自己对善的理解决定自己的行为。我还提到，道德主体性与一种实践自由、即意志自决有密切联系，因为它要求意志在为自身给出目的时所遵循的伦理标准不是从外在的、陌生的源头推导出来的，而是(在一种有待进一步说明的意义上)从这个意志本身推导出来的。我们可以用另一种方式表达黑格尔对道德主体性的叙述所隐含的基本理想：人类主体应当不只是服从约束他们的关于善的合理标准(即不只是受这些标准的支配),他们还应当是这些标准的源头。因为只有当这些标准在某种重要的意义上是主体自己的标准时，由它们支配的行为才可以被看成自由的、自决的。我们可以再换一种方式来表述黑格尔的观点：个人要把自己实现为道德主体，就必须在自己身上、而不是在某种单纯外在的东西身上找到道德权威的源头。可见，道德主体理应拥有深切的、彻底的自由，因为作为可以自足地仲裁善恶的人，他们不必依靠外在于自己主体性的东西就能知道义务对他们有怎样的要求。就何种命令可以约束道德主体的意志而言，这种主体是——用道德主体性这个现代理想的头号创始人之一的话说——“万物的一个全然自由的、不服从任何人的主宰”①。

由于黑格尔的伦理(Sittlichkeit)理论背后的基本观点是，社会制度之所以是合理的，是因为它们实现了实践自由，而且它们在多大程度上实现了实践自由，就具有多少合理性，所以我们很容易辨认出这里要提出的问题：黑格尔所赞同的制度如何有助于实现与道德主体相适应的那种自决?因为这种自由看起来是某种完全内在于个人的东西——它仅仅是一个人对善的理解与他本人的行动之间的关系——所以我们最初也许看不出社会制度如何影响了它的实现。虽然这个问题在接下来对道德主体性做出更加准确的叙述之前无法得到完整回答，但是刚才给出的勾勒让我们得以认识到，社会制度可以在两种一般意义上被看作培养了道德主体的自由。第五章对社会自由的“客观因素”的讨论已经触及了第一种意义。黑格尔理论的这个部分的一个核心学说是：合理社会制度通过教化(Bildung)过程确保了实践自由的前提。也就是说，这些制度在塑造社会成员时会为他们提供以诸多形式发挥实践自由所必需的主观能力。把黑格尔的主张应用到当前的语境下，也就是说，为了把个人塑造成一种主体，使他既认为自己能够自为地辨认出什么是善，又认为自己有资格这样做，伦理(Sittlichkeit)制度——其中最重要的是市民社会和现代家庭——就会起到关键作用。①

合理社会制度的另一个一般方面也可能有助于实现道德自由：它与道德主体性的形成无关，而是关系到当社会成员已经被建构为道德主体时，社会秩序如何能增进他们发挥道德主体性的能力(也就是成功按照他们本人对善的理解来行动的能力)。因此，黑格尔对道德主体性的看法可以对社会理论造成一个后果：它对合理社会世界提出了一个条件，即应该保证它的成员拥有一定数量的基本资源，这些资源对成功实现关于善的生活的任何设想来说具有最低限度的必要性。本质上正是这个观点促使黑格尔要求伦理(Sittlichkeit)制度应该使"单个人生活和福利得到保证——把特殊福利作为法来处理，并使之实现”(§230)。[这个想法对于当代政治理论决不陌生，因为罗尔斯之所以聚焦于对基本的善(primary goods)的公正分配，理由之一就是他认为它们是成功实现任何对善的生活的看法所必需的手段。②因此，如果翻译成黑格尔的语言，这就是说：罗尔斯之所以认为基本的善十分重要，一定程度上是因为它们是道德主体性的实现所必需的条件。]

社会理论还可以从另一方面关注如何让成年的社会成员得以发挥他们的道德主体性，这个方面或多或少直接出自这种对主体性的看法所强调的一种可以被称作“内心肯定”的东西，即服从伦理规范的人应该在内心肯定这些规范。用非常一般的话说，这里最明显的观点是：合理社会制度必须能够顺应道德主体性的核心要求，即约束个人意志的原则必须被他们本人承认为一种善。用黑格尔本人的话说，他对道德主体性的叙述有一个后果：“伦理的……规定不得仅仅作为某个权威的外在的法则和规范来向人提出遵守它们的要求，而且要在人的心、态度(Gesinnung)、良知、洞察等里面拥有对它们的赞同、承认，甚至赞同和承认的理由。”(E §503A)换句话说，合理社会秩序需要满足黑格尔所描述的道德主体最重要的权利(§132),也就是他们应该能把一切支配他们生活、决定他们行动的实践规定——其中包括通行的法律和来自社会生活的命令——作为善来加以承认和肯定。本章旨在考察社会制度与道德主体性的关系的这个方面。它的任务是阐述、理解和评价黑格尔社会理论所设想的一些措施，它们的作用是确保个人在社会生活中的参与不会与他们作为道德主体所拥有的权利——仅仅受制于自己的伦理标准——相冲突。后面我们将更加清楚地看到，它的核心问题可以被表述为一个疑问：黑格尔式的社会秩序为良知规定了何种权利和自由?

尽管我们的探究还处于初步阶段，但是值得一提的是，这里要探讨的问题不过是另一个问题的一个版本，后者经常被自由主义传统看作政治哲学的根本问题。罗尔斯的正义理论无疑是这条进路最清晰的例子，因为我们很容易把它的头号任务解释成设计一些正义原则，以便使“人格体”(罗尔斯的这个术语大体上类似于黑格尔的道德主体)的道德地位得到充分承认——“人格体”可以通过一个特征来界定：一个人“能够形成、修改并合理追求”他本人对善的看法。①由于罗尔斯对推动正义理论的问题的理解强调了现代个人对善的看法有不可消除的分歧，所以在回答政治结合应当如何顺应道德主体性这个问题时，他所推崇的观念是确保对个人的道德地位的尊重——个人被看成书写了他们本人对善的看法。这种对尊重的强调在罗尔斯的理论中以多种方式显现出来，但它最重要的后果之一是对国家可以合法要求公民去做的事情施加了限制。他认为这类对国家权威的限制在道德上是必要的，否则就无法避免按照个人自己并未持有的对善的看法来强迫他们行动，因而无法避免侵犯他们作为人格体(用黑格尔的话说，作为道德主体)所拥有的地位。罗尔斯对人格体应当获得的这种尊重的关注不过是一个更加一般的学说的一个版本，这个学说以各种形式在所有自由主义国家理论中起到了核心作用，那就是：合法政治结合的主要任务是为它的成员确保一座舞台，保护它不受国家和其他个人的干扰，让他们在上面可以自由地按照他们认为合适的方式行动——引导他们的仅仅是他们自己对善的评估——由此保护他们作为道德主体所拥有的地位。尽管黑格尔的理论与罗尔斯的理论有重要的亲近关系——这种亲近关系比人们的最初印象更加深入，而且有更加丰富的内容——但是后面我们将看到，黑格尔在解答如何调和道德主体性的要求与社会合作的要求这个问题时，主要并不依赖于自由主义关于尊重的观念，也不依赖于限制国家的需要，即对国家在掌控公民时的权威施加一些界定得十分清楚的限制。(然而，我们还将看到，这类自由主义观念在黑格尔理论中的表现要比通常所想的更加突出。)黑格尔的解答倒是首先聚焦于使社会成员明白现代社会秩序在根本上的好处和合理性，从而使他们在做到对它的规范和法律的遵守时可以不用违背道德主体的理想，即他们的行动仅仅由他们本人对善的理解来决定。不过，黑格尔与罗尔斯(和其他自由主义者)在这个问题上无可否认的差别不应该使我们无视一个重要事实：推动这两个立场的是它们对同一个问题的关注，即确保社会秩序可以充分表达道德主体性的一个在本质上为两个理论所共有的理想。我们需要记住黑格尔与自由主义传统的这个切点，这不仅会帮助我们理解伦理(Sittlichkeit)理论如何处理道德良知的问题，而且会帮助我们评估这个解答的长处和弱点。

为了更加确切地理解本章所探讨的问题，首先有必要对这里的主要概念、即道德良知(Gewissen)展开详细分析。①良知在这番讨论中是一个合适的焦点，因为它是黑格尔所理解的道德主体性的核心特征。②换句话说，要问伦理(Sittlichkeit)能否顺应它的成员的道德主体性，首先就是问它能否允许良知得到充分的表达和实现。为这个问题寻找一个清晰的答案是很困难的，因为良知在黑格尔的文本中事实上是以两个不同面貌出现的。一个面貌是良知的“真实”形式，黑格尔认为它在合理社会秩序中可以得到充分实现。另一个面貌是对道德权威的一种过于抽象和过于个人主义的看法，黑格尔批评它无异于任性，而且离邪恶本身只有一步之遥。③良知的两种形态都涵盖了道德主体性的核心观点的各个版本，这个观点就是约束个人意志的随便什么伦理标准都以自律的方式源于他自己。在《法哲学》中首先出现的是“坏的”、过于个人主义的形式。也就是说，黑格尔首先是从“道德”篇的抽象视角看待良知的。随后出现的是黑格尔在“伦理”(Sittlich-keit)篇的讨论，这番讨论只是几处零散的评论，它们提到了良知的“真实”形式。出于这个理由，我们可以合理地把当前的任务描述为试图确定现代伦理保存或扬弃(aufgehoben)了道德良知的何种要素，这也是注释者经常采取的做法。这意味着在这番讨论的末尾，我需要比黑格尔更加明确地说出就良知的两种形式而言，他的社会理论排除了被拒斥的形式的何种要素，以及他对伦理(Sittlichkeit)的叙述所涵盖的形式是否公正对待了完全自行立法的个人主体这个理想——这个理想应当是“道德”篇的立场为黑格尔对完全合理的社会秩序的设想所做的贡献。

我可以从回顾之前引用的黑格尔的一个说法来开始对良知的分析，这个说法强调了社会成员有必要对他们必须遵循的随便什么“伦理规定”抱有内心肯定：倘若道德主体性要在伦理(Sittlichkeit)制度中得到公正对待，法律和规范在支配人们在这些制度中的参与时就“要在人的心、态度(Gesi-nnung)、良知、洞察等等里面拥有对它们的赞同、承认，甚至赞同和承认的理由”(E§503A)。这里对社会成员的态度的谈论应该让我们想起第三章，我在那里分析了黑格尔所理解的与自由的社会成员资格相适应的主观态度或心智模式，并表明它在他对社会自由的主观方面的叙述中是一个核心观念。这一点很容易促使人们以为，为了探讨这里就个人对社会规范和法律的内心肯定所提出的问题，只要再次援引第三章已经探索过的观点就行了。换句话说，社会秩序为了顺应成年社会成员的道德主体性所必须满足的条件仿佛就是他们应该在第三章所阐述的意义上主观地认同自己所从属的制度(即在这些制度中找到自己的实践身份);也就是说，(1)他们应该把自己社会群体的集体好处作为最终目的来加以重视和追求；(2)他们应该在自己的社会参与中找到并表达自己的特殊身份；(3)他们应该认为自己的制度是由自己的活动维持的，从而把这些制度看作自己意志的产物。这里的想法是：个人只要在这种意义上主观地认同了自己的社会制度，就至少会隐含地承认这些制度是一种善，因而当他们遵循支配社会生活的法律和规范时，约束他们的仅仅是他们本人所肯定的善的标准。

主体性的要求。这项主张反映在一个事实中：之前引用的段落不仅提到了社会成员的态度，而且提到了他们的“良知”和“洞察”。为了进一步确认这一点，我们可以回想一下，黑格尔认为古希腊人也在自己的社会参与中找到了自己的身份——实际上，社会自由的理想本身就其主观方面而言就是由希腊城邦带给我们的——可是同时，他们不能够实现、甚至不能够设想实践自由的所有形式，现代世界则不仅可以具备这些形式，而且认为它们是不可或缺的。我们现在已经很熟悉黑格尔伦理(Sittlichkeit)理论的意图了：它不是要简单地以古代的(和原始的)面貌再次凸显古希腊的理想，而是要在一种关于自由的哲学中重新表述这些理想，这种哲学涵盖了另外两种对自决的看法，即人格体和道德主体的自决，它们(据说)晚于古希腊文化。①

与古希腊相联系的主观认同在黑格尔看来缺少一些道德主体性的要素，他的一处简练而又有些惊人的评论指出了其中最重要的要素：“希腊人没有良知”(§147N)——苏格拉底是一个值得注意的例外，他被看作主体性的这条现代原则的最初来源。②为了理解现代所特有的这条原则在黑格尔看来是怎样的，我们最好追溯一下他对它漫长的历史发展的叙述，这番叙述的起点是与苏格拉底为道德主体性的历史所做的贡献相关的一个说法：

道德的立场最初是在苏格拉底的时代产生的。按照雅典人的指控，他的罪行是不再遵循祖国的法律，不再信仰自己国家的神——不再那么直接地合乎伦理(sittlich)。苏格拉底确立了内心反思的立场，即[自为地]思考某个东西是否真实。[他的原则是]神的概念无论善恶……自在地看都没有直接的约束力(gültig);这个概念必须首先开辟一条通向人的内心的道路，才能得到承认(VPR4,301)。

这里说出了苏格拉底所引入的主观态度的两个(相互关联的)标志：缺少直接性——“直接地合乎伦理”就是一个人不加反思地接受自己社会的伦理实践——以及在接受社会习俗的有效性之前渴望自为地思考这些习俗。可见，黑格尔的观点似乎是：第三章所描述的主观态度之所以单凭自身无法达到道德主体性的理想，是因为它是同个人与社会实践的“直接”关系相容的，而苏格拉底在质疑雅典的规范时恰好想要挑战这种直接性。[至于这种直接性的例子，我们可以回想一下安提戈涅雄辩的论断，即她必须遵循的伦理法则——按照黑格尔的阐发——具有不可动摇的、难以捉摸的性质：“并非今天或昨天，而是永恒以来，它就活着，没有人知道它何时开始显现。”(PHG,1437;321—322)(《精神现象学》,第264页。——译注)。]因此，黑格尔的观点似乎是——这时他还没有把这些观点应用到他的社会理论中——在一个完全合理的社会秩序中，个人不会直接地(不加反思地)把支配他们的法律和规范作为好东西来加以接受，不会像安提戈涅那样认为这些法律和规范仅仅“存在着，此外无他”[同样出自《精神现象学》,第264页。——译注]。毋宁说完全自由的社会成员在肯定约束他们的伦理标准时，必须采取一种与他们作为有良知的存在者所拥有的地位相适应的方式，也就是采取一种涵盖了道德主体的能力和渴望的方式：道德主体能够使自己与既定的实践和规范保持距离，也能够合理评估它们的善恶，而且渴望这样做。

起源于苏格拉底的道德良知的观念在基督教的宗教教义中得到了强化和阐发；按照黑格尔，这些教义在新教改革的神学中得到了最清晰、最连贯的表述。就路德对基督教的变革的哲学意义而言，黑格尔关于历史哲学的大学讲演中的以下片段表达了他的一部分评估：“因为个人知道他自己是充满了神圣的精神……一切外在性的关系都瓦解了：现在不再有教士和凡人的分别；没有一个阶级占有着真理的内容……相反地，那颗心——人类情绪的精神性——是被承认为能够占有，而且应当占有真理的东西；这种主体性便是一切人类的共同产业。”(PH,416/XII,495-496)[《历史哲学》,第411页。——译注]

从苏格拉底式的道德主体性的理想出发，有两个进展在这里值得一提。第一，路德以及更加一般的基督教神学认为，人的道德权威依赖于他们与神圣存在者的联系，后者的地位是绝对的或无条件的，这个地位使得它与世界的关系超越了有限的人类个体本身所能拥有的局限视角。前一段指出，人只是因为可以“充满神圣的精神”,所以才能够在道德事务中“占有真理”,能够就人的规范和实践的善恶提出合格的判断。按照这个观点，苏格拉底式的“内心反思的立场”——能够自为地决定伦理标准的有效性——需要具备一个视角，这个视角所提供的善的标准具有绝对的、无条件的有效性。基督教的这项创新的一个后果是：人们逐渐认为，伦理判断需要找到绝对的和最终的根据。苏格拉底对话的本性经常是不给出结论，这一点可以被解释成在怀疑禁得起理性持续审视的伦理标准是否存在；路德的观点则清楚地预设了这类最终标准的存在，而且人只要与神圣的东西具备正确的关联，就能知道这些标准。在这样一种观点看来，在伦理事务中获得真理不再只是道德主体的一种渴望；由于神会向人启示它自身，所以神的存在既确保了这种真理的存在，又确保了人类主体可以拥有它。

从苏格拉底关于道德主体性的观念出发的第二个进展出现在路德的一个明确论断中：道德权威的源头在每一名个人身上，不论他出生如何，或在尘世中有怎样的地位。(让我们回想一下，他的主张被黑格尔表述为“这种主体性是一切人类的共同产业”。)因此，人与神圣的东西之间的联系在路德看来不只是神与某些被选中的人类个体之间的关联，也不是神与人的整个共同体之间的关联。毋宁说每一名个人都至少潜在地具有与绝对的东西之间的直接联系，从而可以在未经中介的情况下知道善的真正标准。换句话说，路德把每一名个人都看作道德权威的所在地，这个所在地是有别于他人的、独立的，而且不用外人协助就可以知道在道德上真正的善有怎样的要求。

黑格尔对新教信经的概括简练地把握了路德为道德主体性观念的发展所做的两大贡献：“这就是路德的宗教信仰，按照这个信仰，人与神发生了关系，在这种关系中，人必须作为这个人出现。”(LHP,vol.Ⅲ,149/XX,51)[《哲学史讲演录》,第3卷，第378页。——译注]就我们的兴趣而言——我们感兴趣的是这些贡献与现代或启蒙时代对道德良知的理解之间的联系——值得一提的是，隐含在宗教改革的神学中的对道德主体性的叙述可以被看作一种普遍主义叙述，而这两个教义各自代表了这种普遍主义的一个方面。这对于这里区分的第二点是最明显的：黑格尔主张道德权威并不是一个特殊阶级的人独自占有的东西，而是存在于所有个人身上。这个立场之所以可以说是普遍主义的，是由于它所支持的信念是善的真正标准可以得到普遍认识。(黑格尔还认为，这个新教教义不过是阐发了早期基督教信仰中已经存在的一种普遍主义：按照这种信仰，唯一神的关注和权威延伸到了所有人身上，不论他是犹太人还是非犹太人。)①可是前一个论断——善的真正标准的最终源头是绝对的——也隐含了一种普遍主义。这里的观点是：对人的行动有约束力的伦理标准之所以具有最高权威，是由于它们事实上在一个无条件的视角中表现为一种善，这个视角既没有偏袒，又没有局限，因为它对善的设想并非依赖于或关系到它在道德宇宙中占据的特殊位置。可见，这个立场之所以构成了普遍主义的一种形式，是因为它认为有理有据的道德判断需要出自普遍的视角(这个视角超越了一切有特殊处境的视角)。①

正是在启蒙时代——康德的道德哲学尤为紧要——道德良知的观念获得了最突出的地位，得到了最完整的阐述。黑格尔归于启蒙的对良知的看法在很大程度上仅仅综合了苏格拉底和路德各自关于道德主体性的观点。路德强调“情绪的精神性”为人类与神圣的东西之间的联系提供了基础，黑格尔则丢弃了这一点，赞同更加古老的苏格拉底式的观点，即道德主体性的发挥不能依靠感受，而要依靠合理反思——在认知上使自己与既定的规范和实践保持距离，以便评估它们的合理性——他还赞同一个相关的主张，即只有在这类规范可以禁得起理性审视的情况下，它们才具有道德约束力。可是启蒙时代对这种理性是什么的理解以世俗化的形式挪用了路德的三个核心观点，那就是：在伦理事务中存在一种具有最终权威的真理；这种真理在原则上是面向所有个人的(它可以得到普遍认识)②;要获得这种真理，就需要采取一种立场，它抽掉了一切单纯的特殊视角(它是一个普遍视角)。

启蒙时代为这一切添加了一项属于它自己的无比重要的创新：“路德恒的命运，这种命运必须在他自身内发生。但是凡是必须在他自身内发生的东西的内容……却被路德认为是一种已经定出的东西，一种已经宗教启示了的东西。现在[在启蒙时代]这个原则已经定好，就是这种内容是一种向我呈现的内容，必须是我能够获得一种内在的确信的内容，而且一切的东西必须可以带回到这个内在的根据。”(PH,441-442/XI,523)[《历史哲学》,第436页。——译注]这个启蒙信条的意义在于，它认为无条件的伦理标准的源头并不在外在的神那里，而在人的理性本身之内。这不只是说所有个人都可以像路德宣称的那样在伦理事务中认识真理；毋宁说这种真理的源头本身——我们伦理标准的根据——也存在于我们每个人身上。黑格尔在这里归于启蒙时代的最高渴望是看到伦理标准的内容源于某种在服从这些标准的存在者之内的东西。黑格尔在这段话之后的段落中清楚地表明，倘若单纯要求约束主体的伦理标准必须可以被他们的理性认作权威——这条要求或多或少已经隐含在了苏格拉底的观点中——就无法充分把握这种渴望的满足所需的前提。因为如果以这种方式表述道德主体性的理想，就会留下一种可能性：理性可以被设想成以人之外的某种东西为源头——例如，柏拉图把理性与宇宙秩序背后的原则等同起来了——这样一来，道德义务的内容就会在一个重要方面仍然仅仅是从外面给予人或者强加给人的。相反，在启蒙时代，道德主体若要认为一些伦理标准是合理的，它们就必须具有“内在的根据”,这个根据(在一种有待解释的意义上)来自主体本身。(也许另一种说法更有启发意义：在启蒙时代，任何东西倘若不是在这种意义上内在于人的，就不再能被算作理性。)黑格尔在《法哲学》中说道，道德良知的概念所体现的理想包含了一个论断，即主体不仅有权利“在自身中”(in sich)——在自己的意识中——知道"什么是权利和义务”,而且有权利“根据它自身”(aus sich)来认识权利和义务(§137A);他在这里想要传达的正是上述启蒙观念。

可是更具体地讲，我们要如何理解这条要求，即伦理规范的内容应该源于某种内在于人的东西?在这里的语境下，我们不妨回想一下，黑格尔在康德式的道德自律原则中——这条原则把义务的源头确定为一种“内在根据”,也就是意志自行立法的能力——找到了对这个立场的典型表述。在康德看来，我们之所以可以说伦理义务来自某种内在于人的东西，是由于决定这些义务的标准——意志的准则能否被普遍化，无非是表达了发挥实践理性所需的最根本的条件，而理性的这种能力被康德等同于意志本身。按照黑格尔，这番对道德责任的源头的叙述有一个重要后果：“权利和伦理开始被认为在人类……的意志中有它的根据，在从前的时候，这种权利和伦理仅[是]外在地规定下来的神的命令。”(PH,440/XII,522)[《历史哲学》,第435页。——译注]

黑格尔把另一个概念——“希求自由意志的那自由意志”(§27)——当作他自己道德哲学和社会哲学的基础，这可以说是换了一种方式表达康德的核心观念，即自律，以及与此相伴的主张，即伦理标准的内容应该源于人的意志之内的原则：“自己希求自己的意志，乃是一切权利和义务的根据……意志本身的自由，它是一切权利的原则和实体的基础。”(PH,442-443/XI,524)[《历史哲学》,第437页。——译注]正如前几章试图说明的那样，这条康德主义思路的黑格尔版本要求表明社会规范和制度对于实践自由的实现是必要的(即它们是意志为了达到完全自决所必需的条件),由此确立它们的合理性质。这样一种思路把伦理标准的源头放在了人之内，因为自由是人的本质：“意志……的自由[使]人类成为人类，所以它是精神的基本的原则。”(PH,443/XI,524—525)[《历史哲学》,第437页。——译注]因此，启蒙时代的渴望——在人身上找到伦理规范的内容——在黑格尔《法哲学》中表现为一个观点：为了对人具有真正的约束力，这类规范必须可以使他们认识到它们不仅符合理性的某种可能是外在的标准，而且促进了人所特有的一个目的——自决，它实际上是人所特有的一切目的当中最高的一个。①

我们在之前的章节已经看到，黑格尔社会理论的一个独有特征是它认识到了一种实践自决，它不能被用作个人意志的谓词，而只能被用作以集体的方式看待的社会群体的谓词。[让我们回想一下第四章讨论的一项主张：伦理(Sittlichkeit)制度本身就是自决的，因为它们构成了一个自足的社会秩序，这个秩序体现了概念的结构，而且能够再生产它自身及其所有本质特性。]可是我一直煞费苦心证明，黑格尔观点的这个特征不应当被理解成在支持一条我们经常听到的论断，即为《法哲学》提供基础的意志自由是某种比单纯的人的自由更加深奥的东西。虽然按照黑格尔的理论所提出的对自决的看法，自决严格来讲的确不能被用作个人的谓词——因为与卢梭一样，他也把社会秩序看作有统一的生命和意志的集体主体(SC,I.6.x)——但我们不能因此就错误地以为自决的这种超个人形式必定是某种与人的自由不同的东西。这样讲有两条理由。第一，当黑格尔把(客观)自由归于制度本身时，他的一部分意思是这些制度确保了它们个体成员的(全部三种形式的)自由所必需的条件。第二，这些“自由”制度的存在并没有超越有血有肉的人所居住的世界；它们倒是彻头彻尾在人间的存在者，是由人类个体的活动创造和维持的，甚至被这些个人看作他们本人自我的延续。因此，即使当黑格尔的理论设定一种超个人的意志、认为它具有一种属于它自己的自由时，这种自由就其概念和存在而言也仍然是与人类个体的自决活动不可分离的。

黑格尔采纳了康德的总体思路，把伦理规范设想为“自由法则”——设想为从意志的基本特性、即自决出发的原则——但我们决不能让这一点掩盖这两位思想家的重大差别，这些差别关系到他们如何理解自律的概念和把它作为实践哲学的基础所带来的后果。由于黑格尔对合理社会秩序的非常丰富的叙述在他看来仅仅出自自律这个出发点，所以毫不意外，他对意志所特有的自由的看法比他的前辈宽广得多。两种看法发生分歧的最明显的方面反映在一个事实中：黑格尔虽然也认为道德原则内在于意志，却认为它并不是普遍性这种单纯形式的原则，而是包含了一种实质性的对善的看法。在黑格尔看来，以(人的)意志的本性为根源的原则并不是个人的准则能否被普遍化，而是一种对善的看法，它结合了抽象法的原则(这些原则要求尊重所有人格体的自由)与人的福利(Wohl)的系统性实现(§§129+Z,130,134)。①

这个学说背后的想法是：“福利没有权利就不是善。同样，权利没有福利也不是善。”(§130)黑格尔之所以提出这项主张，理由是只有当权利的要求与总体福利达到系统性的和谐时，这种事态才能使理性得到充分满足，从而可以被理性毫无保留地作为善来加以肯定。当然，这个关于善的道德概念所涵盖的福利是普遍福利(§§125,130)②,而不只是属于作为有良知的主体致力于决定善是什么的个人。同时，黑格尔煞费苦心地表明，现代道德主体性所运用的善的概念并不认为普遍福利指的是对某个集体存在者，比如对国家最有利的东西(§126A),而是认为它指的是“一切人的福利”(§125),其中包括所有个人的特殊福利(和私人福利)(§126A)。这意味着现代道德主体只会把权利与福利以一种特定方式达到的统一认作善，那就是系统性地调和所有人的人格自由与每一名个人的福利。[在这里不妨回顾一下卢梭会让我们有所收获：他把《社会契约论》的根本任务表述为“把权利所许可的和利益所要求的”统一起来，“以便使正义和功利二者不致有所分歧”。(SC,I.0.i)(《社会契约论》,第3页。——译注)]

既然黑格尔认为决定我们义务的原则包括了人的福利这个因素，这个事实仿佛就背离了他的一项主张，即他要追随康德，单纯从意志的自决性质中推导出伦理标准的内容。我们不得不追问，这种善如何能被看作自由的原则?黑格尔从来没有对这一点给出明确论证，但它似乎依赖于如下观点：假如一种对“自由法则”的理解把增进福利排除出了这些法则的建构性目的——抽象法的原则就主张这样做——那么约束道德主体的最高原则与一个重要目的就不会有必然联系，这个目的是任何人都不能不感兴趣的，那就是幸福。这意味着道德在对个人行为提出要求时所凭借的原则就其后果而言完全可能系统性地对人的一种根本利益，即幸福漠不关心，甚至也许是与幸福相对抗的。实际上，对这样一种道德来说，伸张正义(fiat iusti-tia)完全可能意味着毁灭世界(pereat mundus)。["Fiat justitia,et pereatmundus”是一则拉丁谚语，意为“即便世界毁灭，也要让正义伸张”。《法哲学原理》第130节引用了这句话；从本书的上下文来看，亦可参考康德《论永久和平》对这句话的讨论，见《康德著作全集》第8卷，中国人民大学出版社2010版，第384页。——译注]

黑格尔对这样一种可能性的拒斥立足于一个想法：由于人的肉体特性是不可抹杀的，所以倘若一种道德既宣称它在他们的意志面前有最高权威，却又无助于人的福利，或者仅仅偶然推动了这种福利，那么他们与这种道德就是永远无法完全和解的。①诸如此类的存在者不能不深切关心自己的幸福，因而会不可避免地发现自己不能够全心全意地赞同这样一种道德的命令。也就是说，他们难免会感到，这些法则虽然是作为他们的最高法则呈现出来的，却未能考虑到某种对于他们必不可少的东西。可是倘若一种道德只能赢得这种勉强的赞同，服从它的人在遵循它的命令时就不可能是完全自由的，因为在这样一种情况下，他们自己身上总会有一个实质性的部分在对道德的要求表示抵抗。通过对这条思路的讲解，一个观点清楚地出现在了我们面前：与康德的立场相反，黑格尔对意志自决所需要的前提的理解并不是从对自由的本性的一番纯粹先天的叙述开始的，而是从另一番考察开始的，即带着某些自然需要和倾向进入世界的存在者能够把什么作为自己的最高原则来加以拥护，才不会粗暴对待自己的肉体本性，或者使自己与这种本性相异化。②

黑格尔的主张——源于自决概念的伦理规范必须涵盖对人的福利的考虑——意味着他的立场与康德的立场最终还有另一个方面的分歧。在黑格尔看来，倘若道德仅仅涵盖了人的一般福利，把这种福利作为它的本质目的之一，因而遵守它的要求会导致增进“一切人的福利”,那是不够的。个人若要能够完全拥护道德的要求，完成义务就还必须为完成它的个人带来某种特殊满足。黑格尔在这里的想法是：个人若要能够不只是把道德视为一名苛刻的、严厉的监工，道德就必须不只是命令他们推进他们人类同胞的自由和福利；它还必须为他们提供这样做的动机，这个动机要比抽象地关注所有人的好处更加生动，而且也要针对他们本人作为特殊存在者所拥有的利益。①由于义务经常会要求个人为了他人的好处而牺牲自己的私人好处，所以黑格尔认为，若要系统性地调和伦理要求与道德主体的特殊满足，这些主体就必须把他们在三大伦理(Sittlichkeit)制度中可以获得的特殊身份作为他们本人的身份来加以接受。因为(我们在第三章看到)这些身份具有厚重的社会性——它们既是特殊的，同时又是普遍的——所以它们不仅让个人得以增进他人的好处，而且使他们获得了一种特殊满足，这种满足关系到他们使自己对自己是谁所持有的认知成为现实，并通过发挥对社会有益的作用赢得了他人的承认——赢得了自己的“荣誉和声誉”(§124)。

就我刚才追溯的漫长历史发展的遗产而言，黑格尔的理解可以被概括为他关于“[道德]主体的最高权利”的说法，这种权利有时也被称作“主观意志的法”(§132):“良知表示着主观自我意识绝对有权知道在自身中(insich)和根据它自身(aus sich)什么是权利和义务，并且除了它这样地认识到是善的以外，对其余一切概不承认，同时它肯定，它这样地认识和希求的东西才真正是权利和义务。”(§137A)可见，按照黑格尔的观点，为了充分顺应良知的权利，就必须满足以下所有条件②:(1)约束个人的法律和规范必须被他们有意识地作为善来加以赞同；(2)他们对约束自己的伦理标准的赞同是他们本人合理反思的结果，这种反思的前提是能够从通行的法律和规范中后退一步，并从普遍的(而非特殊的)视角对它们进行评价；(3)个人从理性的反思出发最终赞同的伦理标准构成了对善的真正陈述；(4)这些标准之所以是一种善，是由于它们事实上增进了人的一种内在价值，也就是意志自决。合理反思在这番对良知的叙述中处于核心地位；为了迅速驱散对这个地位的任何怀疑，我们可以注意到黑格尔还把这组条件——它们是道德主体的“最高权利”——称作“洞察善的权利”(§132A),这种洞察被毫不含糊地描述为从理由出发的信念。黑格尔在1825年《法哲学》讲演中无比清晰地说出了这个观点：他在那里宣称，有良知的存在者所具有的与伦理标准的主观关联应当“不止是对善的大体了解”;毋宁说“我”作为道德主体“应当具有对善的洞察，而洞察不只是单纯的了解……随着反思而产生的一条要求是……我应该对他人宣布的权利和善具有洞察，我应该[从良好的理由出发]信服这种权利和善”(VPR4,351—352)。①

道德主体性在伦理(Sittlichkeit)中的位置黑格尔的读者非常清楚，《法哲学》第二篇(即“道德”篇)陈述了刚才讨论的关于良知及其权利的观点，然后黑格尔把注意力转向了伦理(Sittlich-keit)理论及其对社会制度会如何影响实践自由的实现所做的叙述。对良知的这番讨论在文本中的位置引发了一个明显的问题：黑格尔关于道德主体性的观点究竟与他的社会理论有什么关系?我们很容易把这个问题看作一个更加一般的问题的一个特例，后者伴随着对黑格尔哲学方方面面的解释，那就是：当他的体系靠前的部分被靠后的部分辩证地“扬弃”(aufgeho-ben)之后，靠前的部分还拥有何种地位?把这个问题应用到当前的情况下，也就是说：良知的权利在何种程度上在伦理(Sittlichkeit)理论中得到了保存，而不是仅仅遭到了否定?完全充分的社会秩序究竟是如何顺应道德主体性的权利的?①

对黑格尔不抱同情的解释者再三提出质疑，认为他的伦理(Sittlich-keit)理论否定而非保存了他本人对道德主体性的叙述的最重要的要素。更确切地讲，他们的主张是黑格尔对合理社会秩序的设想没有为它的成员提供任何真诚地表达道德良知的场所。这类攻击最近的例子是恩斯特·图根哈特，他认为：“黑格尔并不容许与……国家建立一种负责任的、批判性的关系的可能性。他倒是告诉我们，现有的法律拥有绝对权威……个人的独立良知必须消失，而且信赖取代了反思。黑格尔所说的伦理(Sittlich-keit)对道德的扬弃(Aufhebung)就是这个意思。”②在《法哲学》对伦理(Sit-tlichkeit)概念的最全面的讨论中，有一个著名段落似乎为图根哈特的指责——个人的良知在黑格尔对合理社会秩序的设想中没有位置——提供了支持，黑格尔在那里确实说道：“个人……自身的良知在伦理(Sittlichkeit)……中消失了。”(§152)我们在第三章已经看到，黑格尔毫不含混地宣称，拥有社会自由的个人的主观态度是以信赖而非反思为标志的。③

我们将足够详细地考察黑格尔的立场，这是它应得的；但在这之前，简要提出三个观点也是值得的，它们应该使我们在进一步考察之前不要立刻接受这种常见的批判。第一，让我们回顾一下之前为了支持图根哈特的指责而引用的一段话，这次是完整的引文：“个人的自我意志(Eigenwil-ligkeit)和他自身的良知在伦理(Sittlichkeit)实体性中消失了，这种良知曾经自为的(für sich)存在，也曾与伦理实体性相抗衡。”(§152)所以，虽然无可否认，良知在某种意义上应当在合理社会秩序中消失，但是黑格尔在这里事实上把良知与自我意志(而且与一种始终反对现存社会实在的冲动)联系起来了，这应该使我们感到疑惑：黑格尔的批判者是否正确理解了他究竟想要把道德主体性的哪个方面从伦理(Sittlichkeit)中驱逐出去?第二——这一点更加重要——即使图根哈特是正确的，即黑格尔对合理社会制度的叙述未能公正对待道德良知的权利，我们从中得出的结论也应当是他没能忠于他本人的哲学，因为他违背了“辩证”方法的一条根本教义，也就是在体系前进时，靠前的概念(在这里就是“道德”篇的各个要素)从来不会被简单地丢弃，而会在接下来的阶段[即“伦理”(Sittlichkeit)篇]得到保存，成为一个更加全面的整体中的因素。①可见，黑格尔的失败不会导致我们拒斥他的社会理论的基本原则，而会导致一种比较局部的重新思考：按照他本人的哲学，个人的道德判断应当在合理社会秩序中起到什么作用。最后，就黑格尔关于良知在伦理(Sittlichkeit)中“消失”的评论而言，图根哈特的解释与《法哲学》从头到尾提出的其他许多说法是极其难以调和的，这些说法包括一项主张：“良知……是一种神物，谁侵犯它就是亵渎。”(§137A)① 图根哈特的批判十分深入，我在这里对它的简要探讨显示不出这一点。他旨在表明，伦理(Sittlichkeit)对良知的所谓排斥不单纯是黑格尔的疏忽，而是他的哲学的根本特征本身的必然后果，这些特征包括他对意识的“客体模型”的坚持以及他对认同和自由的“思辨”看法。这些指责虽然最终并没有说服我，但是应该得到更多关注，我在这里无法这样做。路德维希·希普更加全面地反驳了图根哈特的批判，参见《送别黑格尔?》,载《哲学研究期刊》第35期(1981)[Ludwig Siep,“Kehraus mit Hegel?”,Zeitschrift für philosophische Forschung 35(1981).——译注]。

这三个观点也许仅仅不容置疑地确立了一件事情，即黑格尔关于伦理(Sittlichkeit)如何顺应道德主体性的要求所提出的观点相当复杂，无法用简要的概括来把握。这无疑是由于一个我们已经看到的事实：他对道德良知的看法结合了几个截然不同的要素，需要进行仔细梳理。因此，为了查明黑格尔想要在社会生活中为良知赋予怎样的作用，以及为了评估贬低他的人所提出的指责是否可取，我们有必要以一种比我到这里的论述更有条理的方式前进。更具体地讲，我们有必要准确规定在良知从“道德”篇的视角看所包含的诸多要素当中，有哪些是黑格尔想要在伦理(Sittlichkeit)中予以保存的，以及它们究竟会以何种形式得到保存。

我将首先探讨反思的问题和对黑格尔的一项指责，即他归于社会成员的信赖态度是与他们采取一种普遍的、非地方性的视角不相容的——他们从这个视角出发才能追问自己社会秩序的规范和实践能否得到合理辩护。(按照图根哈特对这项指责的表述，“信赖”在伦理(Sittlichkeit)中"取代了反思”,而这排除了对现存规范“采取一种合理视角”的可能性。)①需要注意的第一件事情是，黑格尔的文本充满了直截了当地与这条反对意见有矛盾的段落，它们明确肯定了他想要在现代伦理(Sittlichkeit)中保存良知的这个方面——一个人能够合理反思自己社会制度的善恶。②例如，让我们考察一下黑格尔的1819年《法哲学》讲演中的如下段落：

现在善有许多形式。它首先可以被描述为合法的东西，即法律所允许或禁止的东西。我可以知道什么是合法的，而且我关于它的知识仅仅是一种笼统的认知，即它是有效力的、应该得到服从(daB es

gilt)。然而，另一种知识是基于理由的知识，它不是单纯直接的东西[与第一种情况不同]。在这种情况下，知识被称作信念。更高的是……基于概念的知识[也就是充分的哲学认识]。我的道德权利导致了我可以要求一件事情之所以对我有效，应该不只是由于法律规定或基于特定理由；毋宁说它的合理性应当按照概念来得到说明。(VPR2,106)

不仅如此，在提出(先前谈到的)古希腊人缺乏良知这个评论之后——这种缺乏显然被看作古代世界的一个缺陷——黑格尔又补充了一句话，借此说明了这项主张的含义：“[他们]不能够给出理由；[他们]没有良知，没有信念——[他们的肯定立场]没有经过理由的中介。”(§147N)

既然有大量文本依据可以证明黑格尔想要把合理反思的能力包含在与伦理(Sittlichkeit)成员相适应的主观态度中，把前者作为后者的一部分，那么一个问题也许是有启发意义的：为什么那么多解释者坚持要把相反的观点归到他头上?①我认为，这个常见的误解有两条理由。第一，我们很容易取得一种印象，即黑格尔所理解的道德良知是不可挽回地与(第三章概括的)自由的社会成员资格在他看来所包含的主观态度相抵触的。这是因为后者要求个人在主观上认同自己的社会制度，前者则附带了一条看似相反的要求，即个人对自己社会角色的归属应该足够宽松，以便让他们得以从一个没有归属的普遍视角反思自己的社会秩序，这个视角被现代性当作理性的一部分。可是这条思路立足于一个广为流传的错误理解，它关系到黑格尔在何种意义上主张伦理(Sittlichkeit)制度中的成员资格构成了个人的身份。事实上，第三章所给出的对这项主张的重构为我们提供了驱散这个常见错觉所需的资源，这个错觉就是反思的道德主体性与自由社会成员据说对自己的社会世界所怀有的感觉——觉得这个世界与自己是“没有区别的”,而且体现了自己“所特有的本质”(§147),是不相容的。在这个语境下，关键在于回顾我在那里为身份这个棘手的概念——它的棘手是声名狼藉的——所赋予的准确含义。我在第三章论证了黑格尔并不想要宣称个人所占据的社会角色穷尽了他们的实践身份，因而个人不过是他们所占据的诸多特殊社会角色的承担者——这是当代共同体主义者有时持有的主张。个人要在伦理(Sittlichkeit)制度中找到自己的身份这个论断可以被分解为两项更加谦卑的主张：第一，社会角色为个人提供了他们自认为最重要的目的和事业，这些目的和事业所构成的活动可以说界定了他们的生

命；第二，就社会成员的“自我感”而言——这种感受使他们觉得自己是有“价值和尊严”(§152)的个人——它的一个实质性部分源于他们成功履行了自己在伦理(Sittlichkeit)中的角色之后所获得的社会承认。如果在这种比较局限的意义上理解“身份”,在黑格尔对自由社会成员的主观态度的叙述中就没有什么东西会阻碍一种能力，即一个人能够与自己的社会角色保持反思的距离，以便作为道德主体追问自己居住的社会秩序能否得到合理辩护。

黑格尔对伦理(Sittlichkeit)的叙述之所以经常被当成没有为它的成员的合理反思留出任何位置，还有一条理由是黑格尔有时仿佛正是这样讲的。某些段落承认，个人可以通过形形色色的路线最终肯定自己的社会制度在根本上是一种善；黑格尔在这里仿佛贬低了合理洞察的路线，并宣称对自由的社会成员资格来说，以更加直接的形式做出肯定就足够了，这样的形式甚至也许比以理由为中介的信念优越。让我们考察一下黑格尔在他自己那本《法哲学》中草草写下的一些注释，它们紧挨着他在“道德”篇中讲述“主观意志的法”的段落：“我们可以盼望人们知道权利的合理根据、权利的比较深入的根源——[但]这在客观上是不必要的。信赖、信仰、健全的常识、道德习俗(Sitte)——这些是在普通情况下为[我们的伦理信念]提供根据的客观方式。”(§132N)①不仅如此，这样一些评论所传达的印象还被已经提到的一些成问题的段落进一步强化了，黑格尔在那里仿佛主张个人的良知在伦理(Sittlichkeit)中消失了(§152),并且信赖取代了道德反思(E§§514-515)。

然而，对这些段落的仔细阅读可以表明，它们与以下观点并不矛盾：黑格尔归于伦理(Sittlichkeit)成员的主观态度旨在顺应而非排斥现代道德主体的一项主张，即这种主体能够通过理性的反思来验证它所拥护的伦理标准。让我们首先考察刚才引用的第一段话，它否认了个人有必要知道他们的善的标准有何种合理根据。解释这段话的关键在于注意到，它只是说对善的洞察在客观上不必有合理根据。黑格尔借此想要讲两件事。第一，社会成员有责任服从体现了善的法律和规范；即使他们洞察不到他们的社会实践出于何种理由才一种善，这项责任也不会减轻。②只要这类理由存在，而且是人的理智可以认识的，就足以为遵守这些法律和规范的责任提供客观根据。[后面我将回到这一点，以便考察能否调和它与黑格尔关于良知在伦理(Sittlichkeit)中得到了保存的主张，因为道德责任不依赖于道德主体的实际洞察这个观点与他所描述的良知的权利似乎有直接矛盾——这项权利被描述为“自我意识绝对有权知道……什么是权利和义务，并且除了它……认识到是善的以外，对其余一切概不承认”(§137A)]

第二，虽然有些社会成员缺乏这种合理洞察，但这个事实并不妨碍社会秩序成为概念的一种充分的“客观化”(§132),或者换句话说，并不妨碍它符合它的理想，即成为一个自决的有机体，其中维持它的各个部分(即人类个体)本身也拥有自决意志。只要社会成员以某种方式在心中肯定了支配自己的法律和规范，他们在遵守这些法律和规范时的行动就是与自己的意志相和谐的，而没有被外在的意志所决定。对于这类个人，我们不能说他们不自由，甚至不能说他们缺乏道德主体性的自由的最一般的形式(即一个人按照自己的善的标准决定自己的行动),而只能说他们不能够为自己所肯定的善的标准给出合理理由，因而无法全面实现现代主体可以获得的道德自由。这促使黑格尔提出了一条原则：如果在一个社会秩序中，社会制度是值得肯定的，而且许多个人对其中的理由都有透彻理解，那么它初步看来就比使这种洞察局限于少数人的社会秩序优越(因为在前一个社会中，现代主体性的理想可以更加广泛地得到实现)。可是黑格尔认为，个人的自然禀赋是不同的，再加上现代市民社会对从事一项职业的人的时间和精力提出了实质性的要求，所以我们不可能要求——因而这条要求是不合情理的——所有人，乃至大多数人的肯定态度都应该依赖于对自己社会秩序的合理基础的完整把握。换句话说，全体社会成员不必都成为哲学家，社会秩序也能符合它的理想，即成为一个让实践自由得到充分表达的领域。

图根哈特和其他批判者还指出了另一段话，以便支持他们的主张，即道德反思在伦理中并没有位置，这段话就是黑格尔在《哲学全书》中的一个说法：伦理(Sittlichkeit)成员"无须反思"(E§514)就可以完成他们的义务。可是在这里，我们有必要再次完整地考察黑格尔说法。黑格尔实际上提出的主张是：伦理(Sittlichkeit)成员“无须选择性的反思(ohne diew?hlende Reflexion)而完成着他的义务——作为他自己的东西和作为存在着的东西(als das Ihrige und als Seiendes),并在这种必然性里有他自己本身和他的现实的自由。”因此，对这段话的仔细阅读可以表明，黑格尔想要从社会成员的主观态度中排除出去的并不是单纯的(simpliciter)反思，而是他特别指出的“选择性的反思”。图根哈特似乎并没有意识到，这个说法直接指向了《哲学全书》前面的段落(E §§476—477),黑格尔在那里讨论了“反思着的意志”,并把它等同于任性(Willkür)。我在之前的章节把Willkür称作任性或选择的意志，而且在第一章，我在讨论黑格尔对人格的看法的语境下把它简要界定为意志决定按照既定欲望中的哪一种来行动的能力。在这里探讨的段落中(E §§476—477),黑格尔把任性(Willkür)描述为“在诸倾向之间进行选择”的能力，并把它与如下这种反思联系起来了：“意志……把自己本身同诸冲动的特殊性区别开来，并把自己作为思维的简单主体性置于诸冲动的多种多样的内容之上，这样它就是反思着的意志。”因此，与发挥任性(Willkür)相关的反思——之前提到的“选择性的反思”,无非是意志的一种能力，即能够在思想中使它自身与既定的倾向保持距离，如同高踞于它们之上，然后决定或选择把其中哪一种作为“它自己的”东西、作为行动的依据来加以采纳。

可见，黑格尔之所以说伦理(Sittlichkeit)成员"无须选择性的反思而完成着他的义务”,是想要就这类个人对自己的伦理行动一般有何种经验提出他的观点。这个观点不过是说，当社会成员做出自己的角色——父母、职业人士和公民——所要求的事情时，他们通常并不会采取在黑格尔看来与自由选择相联系的那种反思态度。也就是说，他们通常并不会“高踞于”自己意志的内容“之上”,不会把符合义务的行动方针看作某种他们可以选择去做、但又同样可以选择不去做的事情。在伦理(Sittlichkeit)成员看来，一个人对义务的履行与他对自己是谁所怀有的感受(即他的根本身份，第三章已经讨论过了)是紧密相关的，因而履行义务更多地表现为一种必然性——以我对自己是谁所持有的看法为前提的必然性，而不是一种任性的选择。由于黑格尔对伦理主体性的叙述所遭受的误解流传甚广(其中包括了对他与康德的差别的一番极度夸张的描述),所以我们有必要认识到，在这番对社会成员的日常实践态度的叙述中丝毫没有排除一种情况，即他们有时还能够走出这种缺乏反思的心智模式，以便提出一个界定了道德主体性的问题，也就是他们的社会制度真正说来是否配得上他们的忠诚。虽然黑格尔显然认为，倘若一个人从自己的倾向中后退一步，并选择完成自己的义务，那么这种行为并不属于自由社会成员的日常主观态度——我们可以想象一对父母，他们居然认为喂养自己的子女与决定晚饭后去看哪场电影是不分轩轻的——但他断然不会推崇毫无头脑地遵守社会规范，仿佛一个人从来不用停下脚步，从道德主体的视角反思社会秩序和自己在其中的位置。

可是这一切仍旧留下了一个明显的尚未回答的问题：既然黑格尔认识到了对现存社会规范的有效性进行合理反思十分重要，那么当他宣称“个人……自身的良知”已经从伦理(Sittlichkeit)中消失时，他想要排除的东西是什么?我先前提到，黑格尔的评论从完整的文本看并没有宣称道德良知本身消失了，而是宣称“自我意志”和“曾经自为地存在、也曾与伦理实体性相抗衡”的良知消失了。这些说法表明，黑格尔想要从伦理(Sittlichkeit)中驱逐出去的并不是真正意义上的良知，而是这种现象的一种低下形式，它体现了个人对道德主权的要求的一个夸张版本。如果是这样，黑格尔所赞同的良知的形式与单纯的自我意志有什么区别?黑格尔对后者的描述给出了回答这个问题的一条线索：自我意志是“曾经自为的存在”的良知。同样的主题在另一段话中也出现了，黑格尔在那里把良知的扭曲形式称作“道德自负”和“一个人由于想象自己总是比他人知道得多而产生的虚荣”(die Eitelkeit des Besserwissens)[德文原文可以简单译作"知道分子的虚荣”。——译注](VPR1,91)。黑格尔进一步提到了“出差错的良知”(§137N),由此更加清楚地说明了什么是与道德的自我意志相关的自为：这是“一个空洞的想法，即我仅仅依赖于我作为一个特殊存在者所拥有的信念和洞察”(§132N);“对于[善，]主体知道自己在其个别性中是能决定的”(E§511);以及“仅仅[考虑]我发现存在于自己良知中的东西，而不考虑其他任何源头”(§137N)。①

诸如此类的段落表明，黑格尔所说的自我意志和自负是良知的一种过于个人主义的形式，它在试图决定它所拥护的伦理标准时并没有使其他道德权威的证词获得足够的分量，而这些权威就对善的认识而言至少拥有与它相等的权利。按照黑格尔，这些权威不仅包括其他个人，而且包括长期存在的社会规范和实践(§132N)。可见，道德事务中的自我意志必定是一个人把他完全依靠自己所得出的随便什么对善的理解看作最终权威的倾向。也就是说，他倾向于认为这种理解可以无视截然不同的对善的观点所带来的挑战；倘若他考虑到了这些挑战，它们也许就会为他修改或拒斥他的私人判断提供根据。②如果相信私人良知是全然自足的，就会夸大个人的道德主权，因为这个信念把特殊的、孤立的道德主体——“在其个别性中”的个人——当成了道德标准最高的、不容挑战的仲裁者，而不是把他看作为了决定什么是善而展开的集体探寻中的许多参与者之一。这个观点可以用另一种方式表达：纯粹私人的良知把他人的证词关在了外面，拒绝让一个人自己对善的理解在他人那里得到可能的接受或拒斥，由此回避了合理洞察，从而丢掉了道德主体性的理想的一个核心方面。如果按照黑格尔的观点，给出理由是一种具有内在社会性的实践，而在这种实践中，理由的有效性依赖于其他主体可以把它们作为理由来加以接受①,那么渴望合理洞察的良知就不能像完全私人的良知所自以为的那样独立于他人的信念。