我同意特里基金会（Terry Foundation）的规定，即讲演[2]应与“以科学和哲学为参照的宗教”相关，我已选择了—个集神学问题、社会学问题和哲学问题于一身的概念即“勇气”作为我讲演的题目。少有能像“勇气”这一概念那样有助于对人类处境的分析。勇气是一种伦理学的现实，但它却根植于人类生存的整个疆域内，并在存在本身的结构中有着最终的根据。为了从伦理学角度理解勇气，必须对之做本体论的思考。

这种思考在一种对勇气最早的哲学讨论中即在柏拉图的对话《拉凯斯篇》（Laches）中已有所表现。随着对话的进行，关于勇气的几个最初定义都被摒弃了。后来，著名的里克阿斯（Nikias）将军再度试图对勇气做界定。作为一位军事首领，他本应知道何为勇气并且能够界定它。然而，与其他一样，他关于勇气的定义也依然不充分。如果勇气像他所断言的那样，是关于“什么是可怕与什么可以大胆地去做”的知识，那么，勇气的问题就成为一种带有普遍性的问题；因为要回答这个问题，一个人必须具备“有关一切形式的善与恶的知识”（199，C）。但这样一来，这个定义就与最初的说法即勇气只是善的—部分相矛盾。于是苏格拉底得出结论说：“我们到底未能发现勇气是什么。”（199，E）这个失败在苏格拉底的思想体系中是件很严肃的事。根据苏格拉底的意见，善是一种知识，不知道勇气是什么，就不可能产生任何与勇气的真正本质相一致的行为。但是，苏格拉底的这种失败，比起有关勇气的大多数看起来似乎成功的定义（甚至包括柏拉图本人与亚里士多德的定义）却要重要得多。因为这种在寻找作为一种美德的勇气的定义上所遭到的失败，正好暴露出人类生存的一个基本问题。这个失败说明，对于勇气的理解，须以对人和他的世界、他的结构和价值的理解为前提。只有懂得了这一点的人，才知道肯定什么和否定什么。关于勇气的性质这个伦理学问题，不可避免地会导致存在的性质这个本体论问题。这一顺序也可以颠倒过来。存在的性质这个本体论问题可以作为勇气的性质这个伦理学问题来加以追问。勇气可以向我们显示出存在是什么，而存在可以向我们显示出勇气是什么。因此，本书的第一章就讲“存在和勇气”。尽管我不敢指望在苏格拉底失败的地方取得成功，然而，甘冒几乎不可避免的失败风险，也许有助于使苏格拉底的问题保持活力。

一、勇气和坚毅：从柏拉图到阿奎那

本节的标题——“存在和勇气”，兼具勇气这个概念的两种意义即伦理学的与本体论的两种含义。作为人的行为，作为评价的对象，勇气是—个伦理学概念；而作为对人的存在的普遍的、本质性的自我肯定，勇气则是一个本体论概念。存在的勇气是这样的伦理行为：人在其中肯定他自己的存在而不顾那些与他的本质性的自我肯定相冲突的生存因素。

只要浏览一下西方思想史，人们几乎到处都可以发现勇气的上述两种意义，尽管它们表现得显隐不一。由于我们要专门讨论斯多葛派与斯多葛派的勇气概念，这里我只对从柏拉图到托马斯·阿奎那这一条线上的勇气概念加以论述。在柏拉图的《理想国》（Republic）中，勇气是与那种叫做thymós（精神化了的、勇敢的要素）的灵魂要素相关联的，而此二者又与那个被称为phylakes（护卫者）的社会阶层有着联系。thymós在人身上位于理智与感觉要素之间。它用不着思索就能努力向善。这种性质使它在灵魂的结构中居于中心位置。它是理性与欲望之间的一座桥梁，至少它有可能做到这点。实际上，由于强调精神与身体之间的冲突，柏拉图思想的主流和这个学派的传统是二元论的。这座桥没有得到利用。其后的笛卡尔和康德，由于消除了人的存在所具有的这种“中介因素”，遂导致了一系列伦理学的和本体论的后果。由此产生了康德的道德上的严厉性与笛卡尔把存在划分为思想和广延。这一发展的社会学背景是人所熟知的。柏拉图的“护卫者”是武装起来的贵族，是高贵的与优雅的事物的代表。从护卫者中间又产生了具有智慧的人，从而把智慧附丽到勇气之上。但这个贵族阶级及其所具有的价值观念解体了。古代世界后期与近代市民阶级一样，已经失掉了智慧和勇气，取而代之的是具有辉煌理性的人，以及受技术训练和指导的大众。尽管如此，值得指出的是，柏拉图本人把勇气这种中介因素看作是人的存在的一个本质功能，一种伦理价值，一种具有社会学意义的品质。

亚里士多德对勇气概念中的贵族成分既做了保留又做了限制。在亚里士多德看来，勇敢地承受痛苦与死亡的动机，起于高贵与卑鄙的选择之中（Nic. Eth. iii.9）。勇敢者的行为是“为了高贵本身，因为那是美德的目的”（iii.7）。在这些章节以及其他段落中，“高贵”与“卑鄙”的译名是kalós与aishró，这两个词通常相当于“美”和“丑”。一种美的或高贵的行为是值得表彰的行为。勇气所做的是受表彰的行为，所拒斥的是受蔑视的行为。一个人赞许的是存在者能在其中充分展现其潜力或实现其完美的那种东西。勇气是对一个人的本质，一个人的内在目的或圆极[3]的肯定，但这是一种本身具有“不顾”（in spite of）性质的肯定。这种肯定包含着可能的、在某些情况下不可避免的牺牲，被牺牲的东西也属于人的存在；但是，如果不牺牲这些东西，则将有碍于我们达到真正的完满实现。这种要牺牲的东西可以包括愉悦、幸福，甚至一个人自身的存在。在任何情况下，这种牺牲都是值得表彰的，因为在勇敢的行为中，我们存在的最本质部分压倒了较次要的部分。善与美在勇气中得以实现，这是勇气本身的善与美。所以，勇气也是高贵的。

在亚里士多德那里（正如在柏拉图那里一样），完美是具有等级的：自然的——个人的——社会的；而勇气作为对于人的本质性存在的肯定，在某些等级中要比在其他等级中突出得多。既然对于勇气的最大考验就是准备做出最大的牺牲即献出生命，既然战士的职责要求他随时做好这种牺牲的准备，那么，战士的勇气就是并且一直就是勇气的突出范例。勇气在希腊语中为andreia（丈夫气），在拉丁语中为fortitudo（力量），指的都是勇气的军事方面的含义。只要贵族还是携带武器的人，则勇气就必然兼具高贵的与军事的这两种含义。当贵族传统瓦解、勇气被界定为关于善恶的普遍知识时，智慧和勇气就结合在一起了，真正的勇气就成了一种与士兵的勇气相区别的东西了。临终的苏格拉底所具有的勇气是理性—民主式的，而不是英雄—贵族式的。

但勇气的贵族路线在中世纪初又复活了。勇气再度成为高贵的特征。所谓骑士，就是那种以战士和贵族两种身份奉献勇气的人。他具有被称为hohe Mut即高贵和勇敢的精神。“勇敢的”一词在德语中是由tapfer和mutig这两个单词来表示的。tapfer的本义是坚定、有力、重要，指的是封建社会上层所具有的存在力量。mutig是从Mut这个词来的，后者指的是一种心灵的活动，在英语中用的是mood（情绪）。这样，人们就有了Schwermut、Hochmut、Kleinmut（低落的、高昂的、胆怯的“情绪”）这些词汇。Mut关乎“心”（heart），即关乎人格的中心。因此，mutig可以用beherzt一词来加以表达（正如法语—英语中的courage是由法语词c?ur即“心”转化来的一样）。Mut一词较多地保留这种意义，而Tapferkeit则越来越用来指士兵——他不再等同于骑士和贵族——所特有的美德了。显然，Mut和courage这两个词直接指向本体论问题，而Tapferkeit和fortitude在它们现今的意思中则无这样的含义。这些讲演的标题不可定为《存在的坚毅》（Die Tapferkeit zum Sein）而只能定为《存在的勇气》（Der Mut zum Sein）。这番语义学上的议论揭示了中世纪关于勇气的看法，与此同时还揭示了以中世纪初期的英雄—贵族式伦理为一方和以理性—民主式伦理（它继承了基督教人道主义传统并在中世纪末期再次登台）为另一方这二者之间的紧张冲突。

这种状况在托马斯·阿奎那关于勇气的信条中得到经典性表述。托马斯注意到并且讨论了勇气的两重含义。勇气是心灵所具有的力量，能够征服凡对我们获得至善有威胁的任何东西。勇气与智慧是结合在一起的，智慧这种美德所代表的是四种主要美德（另外两种为“克制”与“公正”）的结合。深入的分析会表明，这四种美德并不是等同的。与智慧结合在一起的勇气，包含了与自我有联系的克制，还包含与自我和与他人相联系的公正。这样一来问题就成了：包容性较大的美德究竟是勇气还是智慧？答案有赖于一场著名争论的结果，那是一场关于在存在的本质中因而在人格中是理智还是意志最具优越性的讨论。由于托马斯毫不含糊地认为理智最具优越性，其必然结果是他把勇气从属于智慧；而断定意志优越则表明勇气在与智慧的关系上具有较大的（即使不是完全的）独立性。这两条思想路线之间的区别，在对“冒险的勇气”（用宗教术语说，就是“信仰的冒险”）做评价时有着决定性的意义。在智慧的统辖之下，勇气本质上是“心灵具有的力量”，服从于理性（或启示）的支配，而冒险的勇气则参与对智慧的创造。第一种观点的最大危险，是把勇气看作是一种没有创造性的、呆滞的东西，如我们在很多天主教派与某些理性主义思想中所见到的那样；第二种观点也含有同样明显的危险，那就是间接的任性，这一点我们在某些新教与大部分存在主义思想中见得较多。

然而，托马斯也把勇气（他常称之为坚毅）的更有限的含义作为一种独立的美德来加以捍卫。像通常一样，他在这些讨论中指的是士兵的勇气，把这种勇气看作是狭义勇气的突出范例。这一点与托马斯的总倾向是一致的，他倾向于把中古社会的贵族式结构与基督教和人文主义的普遍因素加以结合。

在托马斯看来，完美的勇气是神圣精神（Divine Spirit）的馈赠。通过它，心灵所具有的自然力被提升到超自然的完美高度。然而，这意味着勇气是与基督教特有的美德和信仰、希望、爱等结合在一起的。人们于是看到这样一种发展，其中，勇气的本体论方面被纳入信仰（包括希望）之中，而勇气的伦理学方面则被纳入爱或道德原则之中。勇气被纳入信仰（特别当其指希望时），这种情况出现得很早，如在阿蒙布诺斯（Ambrose）关于勇气的信条中就可以找到这种用法。当阿蒙布诺斯把坚毅称作“一切美德中之最高者”（尽管勇气这种美德从不单独出现）时，他所遵循的是古代的传统。勇气听从理性的吩咐并执行心灵的意图。它是灵魂的力量，能在最大的危险中克敌制胜，就像列在《希伯来书》第11章中的那些《旧约》的殉难者一样。勇气给予的是安慰、忍耐和经验，难以同信仰和希望相区分。

根据勇气概念的这种发展，我们可以看到，界定勇气的每一种企图都要遇到下面的选择：或者用勇气去称呼诸美德中的一种，将这个词的较大的含义融入信仰和希望；或者保留这种较大含义并通过对勇气的分析去解释信仰。本书选择的是后一种，部分原因是我相信，较之其他宗教术语，“信仰”更需要这样的重新解释。

二、勇气和智慧：斯多葛学派[4]

包含伦理学因素与本体论因素在内的、较为宽泛的勇气概念，在古代与近代之交的斯多葛主义和新斯多葛主义那里成为—个给人印象极深的概念。斯多葛主义与新斯多葛主义是与其他哲学派别并存的两个哲学派别，但同时二者又不仅仅是哲学派别。它们是一种方式，以这种方式，古代社会后期的某些最高尚人物以及他们的近代追随者对存在这一问题做出了回答，并且征服了对命运和死亡的焦虑。在这个意义上，斯多葛主义是一种基本的宗教态度，无论这种态度是以有神论和无神论的形式出现的，还是以超越有神论的（transtheistic）形式出现的。

因此，在西方世界中，斯多葛主义是对基督教的唯一真正的替代。如果考虑如下事实，即基督教必须与诺斯替教[5]和新柏拉图主义争夺宗教—哲学地盘，必须与罗马帝国争夺宗教—政治地盘，那么，上述断言就显得出人意料了。对于基督徒来说，受过高等教育的、具有个人主义倾向的斯多葛信徒似乎不仅没有危险，而且实际上他们还乐意接受基督教一神教的某些因素。但这只是一种浅表的分析。基督教与古代世界的诸说混合主义（religious syncretism）有一个共同的基础，那就是神为拯救世界而降世的观念。在以这个观念为轴心的宗教运动中，对命运和死亡的焦虑已为人对神的参与所征服，这神自己承担着命运和死亡。基督教尽管也坚持相同的信仰，但在救世主耶稣基督的个人性格方面，在表现于《旧约》一书中的它的具体的历史基础方面，却优于宗教中的诸说混合主义。所以，基督教能够吸取古代社会后期的宗教—哲学诸说混合主义的很多因素而又不丢掉其历史基础，但它却不能采取真正的斯多葛态度。当我们考虑到斯多葛派关于逻各斯（Logos）和自然道德律的信条对基督教教义学与伦理学的巨大影响时，这一点尤为显著。但是，这种对斯多葛观念的大量采纳并不能架起一座桥梁，把斯多葛主义对弃世（cosmic resignation）的承认与基督教对救世（cosmic salvation）的信仰联结起来。基督教教会的胜利把斯多葛主义置于一种湮没无闻的境地，只是在近代肇始它才重新露面。罗马帝国也不是对基督教的替代。这里，又—个明显的事实是，对基督教有严重威胁的，既不是尼禄[6]型的暴虐专断，也不是恺撒[7]型的狂热反动，而是马卡斯·奥里留斯[8]型的正派斯多葛信徒。其原因是：斯多葛派具有一种社会的和个人的勇气，这种勇气是对基督教勇气的一种真正替代。

斯多葛勇气并非该派哲学家的发明。斯多葛派哲学家只是用理性的术语给了它一种经典性表述；但事实上它却植根于先前的神话故事、英雄传说、早期的格言警句、诗歌与悲剧等之中，并且还植根于斯多葛主义兴起之前的若干世纪的哲学之中。有一个事件，特别给了斯多葛勇气以持久的力量，那就是苏格拉底之死。苏格拉底之死对整个古代社会既是—个事实又是一种象征。它昭示了面对命运与死亡时的人的处境。它昭示了一种勇气，这种勇气能对生命加以肯定，因为它能对死亡加以肯定。这个事件给勇气的传统意义带来了深刻的改变。在苏格拉底那里，过去的英武勇气变成了一种理性的和普遍性的东西。勇气的民主观念被创造出来用以反对勇气的贵族观念。士兵的坚毅为智慧的勇气所超越。在整个多灾多变的时期，这种形式的勇气给了整个古代世界的许多人以“哲学的安慰”。

为塞内加[9]所描述的斯多葛勇气，表明对死亡的恐惧与对生命的恐惧这两者的相互依存，同样表明赴死的勇气与求生的勇气这两者的相互依存。他指的是那些“不想生但又不知道怎样死”的人。他谈到libido moriendi，这正是弗洛伊德所谓“死亡本能”的拉丁术语。他讲的是这样一些人，这些人感到人生是没有意义的，不必要的，这些人就像《旧约·传道书》中说这种话的人一样：我不能做任何新鲜事，我不能看任何新鲜事！根据塞内加的意见，这种情况是接受了快乐原则，或者用新近美国出现的习语来讲叫“及时行乐”的人生态度的结果。他发现这种态度在年轻—代中尤为盛行。在弗洛伊德的理论中，由于死亡本能是那种从未得到满足的“里比多”内驱力的否定方面，因此，根据塞内加的意见，对快乐原则的接受必然要导致对生命的厌恶和绝望。但塞内加明白（正如弗洛伊德也明白一样），没有能力肯定生命并不意味着就有能力肯定死亡。对命运和死亡的焦虑控制着甚至那些丧失了求生意志的人的生命。这表明，斯多葛派所标榜的自杀，并不是推荐给那些为人生所征服的人的，而是推荐给那些征服了人生、既能生又能死，并能在生死之间做自由抉择的人的。自杀作为一种逃避，作为一种受制于恐惧的东西，是与斯多葛派的存在的勇气相抵触的。

斯多葛勇气——在存在论与伦理学的意义上——是“存在的勇气”。它是建立在对人的理性的控制之上的。但是，理性在新老斯多葛派那里都不是它在当代术语中的那种东西。在斯多葛的意义上，理性不是“推理”的能力，即不是以经验为根据、以普通逻辑或数理逻辑为工具的论辩能力。对斯多葛派来说，理性就是逻各斯，即作为整体的现实所具有的意义结构，特别是人类心灵所具有的意义结构。塞内加指出：“如果除理性之外再没有其他品质属于作为人的人，那么，理性就将成为人的一种善，抵得上所有其余的品质。”这意思是说，理性是人的真正的或本质性的特征，与之相比，其他任何品质都是偶然的。存在的勇气是肯定人自己的理性本性的那种勇气，而不是强调我们身上偶然性的东西。显然，在这种意义上，理性指向处于中心的人格，并包括了所有的精神功能。推理作为一种从人格中心分离出来的有限的认识功能，是绝不可能创造勇气的。一个人不可能通过论证而取消焦虑。这并不是心理学的最新发现，斯多葛主义者在赞扬理性时也知道这一点。他们知道，只有通过普遍理性所具有的力量（在智者身上，这种力量胜过欲望与恐惧），焦虑才可能得到克服。斯多葛勇气是以个人中心对存在的逻各斯的服从为前提的；它是对理性所具有的神性力量的参与，因为它超越了**与焦虑的领域。我们自己的理性本性与存在—本身（being-itself）的理性本性是统一的。存在的勇气是这样一种勇气，它不顾我们内心与这种统一相抵触的一切，而对我们自己的理性本性做出了肯定。

那种与智慧的勇气相抵触的便是欲望和恐惧。斯多葛派建立了一种深刻的焦虑理论，这种理论也使我们想起新近的分析。他们发现，恐惧的对象就是恐惧本身。塞内加说：“畏惧之外无所畏。”而埃皮克提图（Epictetus）说：“因为可怕之物并不是死亡和艰难，而是对死亡和艰难的畏惧。”我们的焦虑替所有的人和物戴上了可怕的面罩。如果我们揭下这些面罩，那么，这些人和物的本相就显露出来，它们给人的畏惧也就消失了。甚至对于死亡也是如此。既然我们的生命每一天都要被夺走一部分——既然我们每一天都处于死亡之中，我们停止生存的最后那一刻本身并未带来死亡；它仅仅完成了死亡的过程。与这最终时刻相联系的恐怖只是一种起于想象的东西。当把我们投射给死亡的恐怖面罩摘掉后，恐怖也就消失了。

那创造了面罩并将其戴在人和物之上的，是不受我们控制的欲望。塞内加预示了弗洛伊德的力比多学说，但弗洛伊德理论的含义要广泛得多。弗洛伊德区分了两类欲望，一类是受限制的自然欲望，另—类起于错误的意见，是不受限制的。其实，这类欲望并非不受限制。在其正常的性质上，它要受客观需要的限制，因而是一种可以得到满足的欲望。但人的有歪曲变形能力的想象能超越客观的需要（“一旦迷途，你的漫游就失去限制”）与任何可能的满足。是这种想象而不是欲望本身，产生了“指向死亡的不理智的倾向”。

那不顾欲望与焦虑而对人的本质存在的肯定，就是在创造快乐。受塞内加的激励，卢西留斯（Lucillus）把“学会怎样感受快乐”作为他的课题。他所指的快乐不是那种因欲望满足而产生的快乐，因为真正的快乐是一种“严肃的东西”；他指的是一种心灵的幸福，这种幸福是“超越任何处境的”。快乐伴随着对我们本质性存在的自我肯定而不顾来自我们内部各种偶然因素的阻碍约束。快乐是那种肯定人自己真正存在的勇气的情绪表现。这种勇气和快乐的结合，使勇气的本体论特征表现得最为明显。如果只是从伦理学角度去解释勇气，则它与具有自我实现性质的快乐之间的关系就蔽而不明了。在对人的本质性存在持自我肯定的本体论行为中，勇气与快乐正相吻合。

斯多葛勇气既非无神论的又非有神论的（如果就这两个术语的专门意义而言的话）。勇气怎样与上帝的观念相联系这一问题，是由斯多葛派提出并回答的，但其回答引出了比它所回答的更多的问题。这个事实显示出斯多葛派对勇气信念的严肃态度。关于智慧的勇气和宗教的关系，塞内加做过三个陈述。第—个陈述是：“要不慑于恐惧，要不溺于快乐，就要做到既不怕死亡又不怕神灵。”这里的神灵相当于命运。它们是决定命运和代表命运威胁的力量。那种征服了对于命运的焦虑的勇气，也是征服了对于神灵的焦虑的勇气。智者通过肯定他对普遍理性的参与而超越了神灵的国度。存在的勇气超越了命运的强大力量。第二个陈述是：智者的灵魂与上帝类似。这里所说的上帝即神圣的逻各斯（divine Logos），与逻各斯结盟，智慧的勇气便征服了命运，超越了神灵。这是“超越众神灵的上帝”。第三个陈述用神学术语对弃世观念与救世观念这两者的区别做了说明。塞内加指出，上帝只是在苦难之外，真正的斯多葛却在苦难之上。这就暗示着苦难是与上帝的本性相抵触的。上帝不可能受难，上帝在苦难之外；而作为人的斯多葛主义者却可能受苦。然而，斯多葛主义者却不让苦难征服他理性存在的中心。他可以使自己超越这苦难，因为苦难不是他本质性存在的结果，而只是他身内偶然东西的结果。“之外”（Beyond）与“之上”（above）之间的区别包含着一种价值评判。那勇敢地征服欲望、苦难与焦虑的智者“超越了上帝本身”。他比上帝更优越，因为上帝是靠天然的完美与神圣而高踞众生之上的。在这样一种评价的基础上，智慧所具有的勇气和弃世观念就可能被植根于救世观念中的信仰的勇气所代替，这是一种对这样—个上帝的信仰，这个上帝违背自己的本性，加入到人类的苦难中来了。但是，斯多葛主义本身绝不可能做到这一步。

每当提出“智慧的勇气如何可能”的问题时，斯多葛主义便接近了它的极限。尽管斯多葛派强调所有人在对普遍逻各斯的参与上都是平等的，但他们不能否认这一事实，即智慧仅是少数社会精英的所有物。他们承认，绝大多数人都是受制于欲望和惧怕的“傻瓜”。当大多数人带着他们本质性的或理性的本质参与到神圣的逻各斯之中来的时候，他们又处于与他们自己的理性起实际冲突的状态而不能勇敢地肯定他们的本质性存在。

要斯多葛派对这种他们并不否认的处境做出解释，那是不可能的。他们不仅不能对在群众中占优势的“傻瓜”做出解释，而且也不能对发生在智者身上的某些东西做出解释。塞内加说，再没有比产生于极度绝望的勇气更伟大的了。但人们会问，作为一个真正的斯多葛主义者，他达到了这种“极度绝望”的境界吗？他能在其哲学体系内达到这种状态吗？是不是在他的绝望中因而在他的勇气中还缺少某种东西？真正的斯多葛主义者，他并没有体验到个人的罪过。埃皮克提图引以为证的，是色诺芬《言行录》（Memorabilia）中苏格拉底的话：“我维护我支配下的东西。”“我在我的私生活与公众生活中从未做过错事。”而埃皮克提图本人则断言，他已学会不去关心处于他的道德目的之外的任何东西。但比这些陈述更说明问题的是那种优越与自满的一般态度，这种态度见诸于斯多葛派的道德演说与公开谴责。斯多葛主义者不能像哈姆雷特那样，说“良心”把我们全都变成了懦夫。从本质的理性堕落为存在的荒谬，这一转变却不被他看作是事关责任和罪过的问题。对他来说，存在的勇气只是那种不顾命运和死亡而肯定自己的勇气，而不是不顾罪过而肯定自己的勇气。其实这两者并没有什么不同：因为一个人面对罪过的勇气必将导致拯救而不是自弃。

三、勇气和自我肯定：斯宾诺莎

当救世的信仰取代了弃世的勇气的时候，斯多葛主义便隐退到幕后去了。但是，当中世纪制度（救世的问题在其中占主导地位）开始瓦解之时，斯多葛主义又露面了。它重新成为少数知识精英的信仰。这些人拒斥救世的方式，然而却没有代之以斯多葛的弃世的方式。由于基督教对西方世界的冲击，古代思想的各种学派在近代之初的复苏并不仅仅是一种简单的回复，同时也是一种发展变化。柏拉图主义、怀疑主义与斯多葛主义的复苏是这样，艺术、文学、国家学说、宗教哲学的复苏也是这样。在所有这些情形中，古代末期对人生的否定转变为基督教对创世与道成肉身（incarnation）观念的肯定，尽管这些观念还受到忽视与否认。尽管古希腊的人道主义对异教进行批评，现代的人道主义对基督教进行批评，但是，异教仍然是古代人道主义的精神实质，正如基督教正是文艺复兴时期人道主义的精神实质一样。这两类人道主义的决定性区别，在于对存在在本质上是否为善的回答。创世所含的象征是指古典基督教教义即“存在作为存在是善的”，而希腊哲学中对物质采取拒斥的信条则表现了这种异教情感：在其参与创造的形式与抑制性的物质的限度内，存在必然是模棱两可的。这种起于基本本体论概念的冲突产生了一系列决定性后果。在古代后期，形而上学与宗教二元主义的各种形式都是与禁欲理想（对物质的否定）分不开的，而古代世界在近代的再生却用对物质世界的积极改造取代了禁欲主义。在古代世界，对于存在的悲剧性情感主宰着思想和生活，尤其是主宰着对历史的态度；而文艺复兴则发起一场运动——这场运动着眼于历史上将有的东西、创造性的东西与全新的东西。希望征服了悲剧感，对进步的信仰征服了对循环重复的屈从。这种基本本体论的区别所造成的第三个后果，便是古代的人道主义与近代的人道主义在对个体的评价上所出现的对峙。古代世界认为个体不是作为个体而是作为某种普遍事物如美德的代表才有价值；而近代世界却把个体作为个体来看待，把个体看作是宇宙的独特表现，看作是无可比拟的、不可代替的存在物，看作是无限的意义的源泉。

显然，这些区别极大地影响了对勇气的解释。我这里所指的并不是弃世与救世之间的对照。尽管拒绝了救世的观念，现代的人道主义仍然是人道主义。然而，现代人道主义也拒绝了弃世的观念。它用以取代弃世观念的是自我肯定，这种自我肯定超越了斯多葛派的自我肯定观念，因为它包含了物质的、历史的以及个体的存在。尽管如此，现代人道主义与古代斯多葛主义的相同之点还是如此之多，以致我们可以把这种人道主义称为新斯多葛主义。这种新斯多葛主义的代表人物便是斯宾诺莎。只有在他那里，作为本体论意义上的勇气才得到了详尽的阐述。他在把他的主要本体论著作叫做《伦理学》（Ethics）的时候，便通过这个标题本身指明了他的意图：把人的伦理存在的本体论基础，包括人的存在的勇气昭示出来。但在斯宾诺莎看来（正如斯多葛派一样），存在的勇气并不是诸品德中的一种，而是参与存在亦即参与自我肯定的每一本质性行为的表现。自我肯定的信条是斯宾诺莎思想中的核心因素。其根本特征表现在这样—个命题中：“一切竭力保持自身存在的努力不是别的，而是该物的实际本质”（《伦理学》Ⅲ.命题7）。“努力”这个词的拉丁文是conatus，意思是为某事物而奋斗。这种奋斗并非一个事物的偶然方面，亦非在其存在中与其他因素并列的因素；它就是该事物的实际本质（essentia actualis）。努力使一事物成为其所是，以至于如果此努力消失，该事物本身也不复存在（《伦理学》Ⅱ.定义2）。朝向自我保存或自我肯定的努力，使一事物成为其所是。斯宾诺莎把这种努力（它是事物的本质）叫作事物的力量，并且谈到了那肯定或支配它的活动力量的心灵（《伦理学》Ⅲ.命题54）。这样，实际本质、存在所具有的力量，以及自我肯定这三个概念就完全等同起来了。而且更多的等同也随之而来。存在所具有的力量等同于美德，而美德最后等同于本质特征。美德是一种只按自己真实本质行动的力量。美德在程度上的差异，也就是某人为自身存在而奋斗或肯定自身存在的程度上的差异。不能设想美德先于努力保持自身的存在（《伦理学》Ⅳ.命题22）。自我肯定可以说是美德的汇总。但是，自我肯定是对于人的本质性存在的肯定，而对于人的本质性存在的知识却是通过理性——即通过获取充分观念的心灵所具有的力量——这一中介得到的。所以，无条件地按美德的要求去行动与在理性的指导下去行动是一回事，都是去肯定人的本质存在或真正本性（《伦理学》Ⅳ.命题24）。[10]

在此基础上，勇气和自我肯定的关系就得到了说明。斯宾诺莎（《伦理学》Ⅲ.命题59）使用了两个术语：fortitudo与animositus。fortitudo（在经院哲学的术语中）指灵魂所具有的力量，是灵魂成为它本质上所是的那种力量。animositus是从anima（即灵魂）派生出来的，是指个人的整个行为这一意义上的勇气。它的定义如下：“我所谓勇气指的是欲望，每个人靠这种欲望，只听凭理性的命令而努力保持其自身的存在”（《伦理学》.Ⅲ.命题59）。这个定义会导致另一种同一，即把勇气与美德一般地等同起来。但斯宾诺莎区分了animositus与generositas，后者是为了谋求友谊和支持而参与到他人之中去的欲望。勇气概念的这种二重性，即无所不包的勇气概念与有所限定的勇气概念，与我们已经提到的勇气观念的整个发展过程是对应的。在斯宾诺莎严密的哲学体系中，这是—个显著的事实，它表明了通常决定勇气信条的两个认识上的动机：普遍的本体论动机与特殊的道德论动机。这对于—个最棘手的伦理问题，即自我肯定与对他人的爱的关系问题，具有非常重要的意义。在斯宾诺莎看来，对他人的爱是自我肯定的一种表现。由于美德与自我肯定所具有的力量是等同的，又由于“宽宏大度”是一种怀着仁慈的情感走向他人的行为，所以自我肯定与爱他人是毫不冲突的。这当然就预先假定了自我肯定不仅区别于而且正好是那种在否定的道德意义上的“自私”的对立物。自我肯定在本体论上是“对于存在的削弱”的对立面（存在的削弱是由那些与人的本质特征相抵触的情感所引起的）。弗洛姆充分地表达了下述看法：正当的自爱与对他人的正当的爱是相互依存的，而自私与对他人的凌辱也同样是相互依存的。斯宾诺莎关于自我肯定的信条既包括了正当的自爱（尽管他并没有使用“自爱”一词，我在使用这个词的时候也不无犹豫），又包括了对他人的正当的爱。

根据斯宾诺莎的看法，自我肯定就是参与到神的自我肯定之中。“这是一种个别事物（人当然也在内）借以在上帝的力量中保持其存在的力量”（《伦理学》Ⅳ.命题4）。灵魂对神力（divine power）的参与是由知识与爱这两个词来描绘的。假如灵魂能“在永恒的形式下”去认识它自己（《伦理学》Ⅴ.命题30），它就能认识到它在上帝中的存在。这种有关上帝的知识以及有关灵魂存在于上帝之中的知识，是至福极乐的原因，因而也就是完满之爱的原因。这是一种对于那引起至福极乐的原因之爱。这种爱是精神的，因为它是永恒的，是一种高尚的感情，并不隶属于那种与肉体存在相关联的情绪（《伦理学》Ⅴ.命题34）。它是对无限的精神之爱的参与，上帝就是凭着这种爱来观照和爱他自己的，并且通过对他自己的爱，上帝也爱那属于他的人类。这些论述回答了过去一直没有得到回答的有关勇气性质的两个问题。这些论述说明了何以自我肯定是每一存在物的基本性质并因而成为最高的善。完美的自我肯定并不是一种源于个体存在的孤立行为，而是对普遍的或神圣的自我肯定行为的参与。正是这种普遍的或神圣的自我肯定为每—个别行为提供了动力。按照这一理解，勇气的本体论意义便获得了根本的表现。第二个问题——即使对欲望和焦虑的征服成为可能的力量这一问题——也得到解答。斯多葛学派对此没有做出回答。出于犹太神秘主义，斯宾诺莎用“参与”这一概念回答了这个问题。他知道，一种感情只能被另一种感情所征服，那唯一能战胜受情绪影响的感情的是心灵的感情，即灵魂对其永恒基础的精神之爱或理智之爱。这种情感是灵魂参与到神的自爱之中的表现。存在的勇气之所以可能，乃是因为它是对存在—本身的自我肯定的参与。

然而还有一个问题，这是斯宾诺莎和斯多葛学派都没有回答的。该问题是斯宾诺莎本人在其《伦理学》结尾处提出来的。他问道：何以他所昭示的得救之途被差不多每一个人都忽视了呢？他在该书的最后一句中以忧郁的口吻做了回答：这是因为像任何崇高事物一样，得救之途是艰难的因而是稀罕的。这也是斯多葛学派的回答，但却不是一个自救的答案而是一个自弃的答案。

四、勇气和生命：尼采

如果从本体论的角度看，斯宾诺莎的“自我保存”概念，还有我们的解释性概念“自我肯定”，都提出了一个严肃的问题：倘若没有自我（如在无机界或者在无限的存在即存在—本身），自我肯定又意味着什么呢？认为勇气不可能为现实的广大领域和所有真实的本质所具有，这不是与勇气的本体论性质相违吗？难道勇气不是一种人的品质，这种品质只是靠了不恰当的类比才被赋予较高等的动物吗？难道这不是赞同从道德上去理解勇气而反对从本体论上去理解勇气吗？在指出这一争论的时候，人们就想到了人类思想史中反对最抽象概念的类似争论。诸如世界精神、微观宇宙、本能、强力意志等观念，被人指责为把主观性引入事物的客观领域。然而这些指责却是错误的。它们未领会到这些本体论概念的意义之所在。这些概念的功能不是要用我们日常经验的主观方面或者客观方面去描述现实的本体论性质。一个本体论概念的功能，是要运用经验的某一领域去指示存在—本身的特点，这些特点超越了存在于主观性与客观性之间的罅隙，因而在字面上不能用取自主观方面或客观方面的术语来表达。本体论是以类比的方式发言的。存在作为存在，超越了客观性和主观性。但是，为了在认识论上接近此存在，人们又必须运用这二者。人们之所以能够这样做，是因为两者都根植于超越两者的东西之中，即根植于存在—本身之中。正是基于这种考虑，上面提到的本体论概念才必须加以解释。必须按类比而不是按字面来理解这些概念。这并不意味着这些概念是任意产生出来并可以轻易地代之以别的概念。它们之被选取事关经验和思想，而且要服从于决定每个概念充分或不充分的那种标准。这对“自我保存”或“自我肯定”之类的概念来说是如此（如果从本体论的意义来理解的话），对论述勇气的本体论的每一章来说也是如此。

从逻辑上说，自我保存与自我肯定所指的是对某种（至少是潜在的）威胁或否定自我的东西的克服。在斯多葛主义或新斯多葛主义那里，都没有对这个“某种东西”做过说明，尽管两者都假定了它的存在。在斯宾诺莎那里，甚至不可能在他的体系内对这种否定因素做出说明。如果每一事物都是按必然性从永恒实在的本性中相继发生的，那就没有一种存在会拥有力量去威胁其他存在的自我保存权利。每一事物将会如其所是，自我肯定就将成为表示事物与自身的简单同一的一个夸张的说法。但这肯定不是斯宾诺莎的意思。他谈到一种真实的威胁，并且甚至谈到他自己的经验，即绝大多数人都屈从于这种威胁。他谈到conatus即为了什么而奋斗，还谈到potentia即自我实现的力量。尽管这些术语不能按字面意思来理解，但也不能当作无意义的东西而被打发掉。我们必须用类比的方法来对待它们。自柏拉图和亚里士多德以来，力量的概念在本体论思想中起着重要作用。作为存在真正表征的术语诸如“动力”、“力量”（莱布尼茨）之类的概念，为尼采的“强力意志”开辟了道路。从奥古斯丁和邓斯·司各脱（Duns Scotus）直到波默（Boehme）、谢林与叔本华，用作终极实在的“意志”概念也是这样。尼采的“强力意志”囊括了“强力”与“意志”这两个术语，对尼采的这个概念，必须从本体论的角度去加以理解。人们可以诘难说，尼采的“强力意志”既非意志又非力量，既非心理学意义上的意志又非社会学意义上的权力。它所指的是作为生命本身的自我肯定，包括自我保存与自我发展。所以，意志并不追求它所不具有的东西，不追求外在于它的对象，而是在保存自身与超越自身的双重意义上把意志施加于自己。这是意志的力量，也是它主宰自身的力量。“强力意志”是作为终极实在的意志所具有的自我肯定。

尼采是那种可以称作“生命哲学”的最深刻有力的代表人物。这个术语中的“生命”一词表示一种过程，在这种过程中，存在的力量得以自我实现出来。但在实现自己的过程中，它要克服那种包含在生命中然而却否定生命的东西。人们可以把那种东西叫作与强力意志相抵触的意志。在《查拉图斯特拉如是说》（Zarathustra）中，在该书题为“死之说教者”的那一章（第Ⅰ部第9章），尼采指出了生命被引诱去接受对自己的否定的不同方式：“他们遇见一个病人，或者一个老人、一具死尸——他们立即说：‘生命被驳倒了！’但被驳倒的只是他们和他们的眼睛，他们的眼睛看到的只是存在的一个方面。”[11]生命具有很多方面，它是模糊不清的。对这种模糊不清，尼采在《强力意志》这部未完成的著作中做了最突出的描绘。勇气就是不顾这种模糊不清而肯定自己的生命力，而生命的否定方面则因其否定性而成为怯懦的表现。在这个基础上面，尼采建立了一种哲学并且在他亲见其来的那个历史时期对那与生之平庸和颓丧相反的勇气做了预言。

就像早期哲学家一样，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中把“战士”（他区别于一般的“士兵”）作为勇气的杰出代表。“汝问，‘何为善？’勇即善”（Ⅰ，10）。无意于活得长久，不是想免却一死，而所有这些正是出于对生命的爱。战士之死与壮夫之夭不应是对大地的责备（Ⅰ，21）。自我肯定是对生命的肯定，是对属于生命的死亡的肯定。

美德对于尼采正如对斯宾诺莎一样，就是自我肯定。在论述“美德”的一章中，尼采写道：“你的美德是你最珍贵的自我。正如环圈赛跑一样，每跑一圈都是为了达到最初的起点，但这起点同时又是渴求达到的终点。起点或终点都是环道上的同一点”（Ⅱ，27）。这一比喻比任何定义都更好地描绘出自我肯定在生命哲学中的意义：自我拥有自己，但同时它又力图达到自己。这里，斯宾诺莎的conatus（为什么而奋斗）就成为动力，因为一般说来，人们可以认为，从动力这一角度看，尼采复活了斯宾诺莎：尼采哲学中的“生命”取代了斯宾诺莎的“实体”。这不仅对于尼采说来是这样，而且对于大多数生命哲学家说来也是这样。美德的真理在于：自我就在美德之中，“而不是在它之外”。“你的自我就在你的行为中，正如母亲在其孩子中：让这成为你关于美德的准则吧！”（Ⅱ，27）在勇气是对人的自我的肯定这个范围内，勇气完全就是美德。其自我肯定是美德和勇气的那种自我，就是那超越了自身的自我：“生命本身把这个秘密告诉了我。她说：瞧，我就是必须永远超越自己的那种东西”（Ⅱ，34）。通过给后面的几个字加上着重号，尼采指出他想给出一个关于生命的本质特征的定义。他还接着写道：“……生命的确在为强力而牺牲自己！”他在这些话中所要表明的是，在他看来，自我肯定是把自我否定包括在内的，但不是为否定而否定，而是为了最大可能的肯定，为他称之为“强力”的东西而否定。生命创造并热爱它的创造物——但很快又转而反对它的创造物：“这就是我（生命）的意志。”所以，说“存在的意志”，甚至说“生命的意志”，都是不对的，而必须说“强力意志”即求得更多生命的意志。

乐意超越自己的那种生命，就是善的生命，而善的生命就是勇敢的生命。这种勇敢的生命是兼有“强有力的心灵”和“健壮的体魄”的人的生命，这种生命的自我欣赏就是美德。这样的灵魂摒弃“一切怯懦的东西；它宣称：坏——这就是怯懦”（Ⅲ，54）。然而，为了达到这种高贵的境界，它就有必要去服从、去主宰，并且在主宰的时候去服从。这种包含在主宰之中的服从绝不是屈从。后者是怯懦，因为它不敢拿自己去冒险。屈从的自我正好是自我肯定的自我的对立面，即便是对上帝的屈从也是如此。这种自我要逃避去伤害的痛苦与被伤害的痛苦。相反，服从的自我是那主宰自己并敢于“拿自己冒险”（Ⅱ，34）的自我。它在主宰自己的时候，就同时成为自己的法官和受害者。它根据生命的法则和自我超越的法则来主宰自己。那主宰自己的意志就是创造的意志。这意志从生命的碎片和生命之谜中构造整体。它不回顾过去，它矗立在坏的良心之上，它拒斥“报复精神”（这精神是自我谴责与犯罪意识的内在本质），它超越和解，因为它是强力意志（Ⅱ，42）。在做到所有这些的时候，勇敢的自我就与生命本身及其神秘相联系（Ⅱ，34）。

我们可以用以下引文来概括我们关于尼采的勇气本体论所做的讨论：“你有勇气吗，我的兄弟？……不是那众目睽睽之下的勇气，而是隐士与鹰隼的勇气，这是甚至连上帝也见证不到的？……那种知道恐惧但又征服恐惧的人是有魄力的人；他瞥见深渊，然而却带着高傲的情怀。那以鹰隼之眼打量深渊的人，——那以鹰隼的利爪把握深渊的人，才是具有勇气的人”（Ⅳ，73，sec.4）。

这些话显露了尼采的另一面，即那使他成为一个存在主义者的一面，这就是在他的完全孤独中（他接受到“上帝死了”的暗示）把目光投向非存在这一深渊的勇气。关于尼采的这一面，我们在以后的章节中还有更多的话要说。在此，我们必须结束我们的历史回顾，这种回顾并不意味着它就是勇气观念的历史。这一概略的回顾具有双重目的。它或许能表明，在从柏拉图的《拉凯斯篇》到尼采的《查拉图斯特拉如是说》的西方思想中，关于勇气的本体论问题已经引起了具有创造性的哲学的注意。这原因部分是因为勇气的道德特征离开了它的本体论特征就无法得到理解，部分是因为对勇气的体验被证明是接近实在的关键途径。还有，对历史的概略回顾，意在为系统地处理勇气问题首先是为自我肯定这个本体论概念的基本特征及其不同解释提供概念上的材料。

（成穷 王作虹 译 陈维政 校）

[1] 选自蒂利希：《存在的勇气》，贵阳，贵州人民出版社，1998。

[2] 收入本书的，是作者1952年在耶鲁大学所作的一系列讲演，这些演讲是在特里基金会的赞助下作的。——编注

[3] 圆极（entelechy）：在亚里士多德哲学体系中，它指在一切事物中、尤其是在生物体中存在着的一定的变化方向，即在事物中获得完全实现的事物自身。

[4] 斯多葛学派（Stoic）：公元前4世纪创立于雅典的哲学派别，主张淡泊自守的人生观，不以苦乐为意。

[5] 诺斯替教（Gnosticism），早期基督教的一个派别，其教义受希腊哲学和东方哲学的影响。

[6] 尼禄（Nero，37-68），罗马历史上著名的暴君。

[7] 恺撒（Gaius Jutius Caesar，前102—前44）：古罗马将军和政治家，西班牙和大不列颠等地的征服者，曾和庞培和克拉苏共同组成历史上著名的三头政治。

[8] 马卡斯·奥里留斯（Marcus Aurelius，121—180）：罗马皇帝，为斯多葛学派哲学家。

[9] 塞内加（Lucius Seneca，前？—65）：罗马政治家、哲学家和悲剧家。

[10] 斯宾诺莎：《斯宾诺莎的基本著作》，埃尔维斯译，伦敦，“贝尔父子”出版公司，1919。

[11] 《尼采全集》，奥斯卡·列维编，伦敦，T.N.Foulis，1911，第Ⅱ卷。