一、第一个基本问题

近代思维传统在其工作的门槛前使哲学面对三个现时性（aktuell）问题：我们能够知道什么，我们应当做什么，以及我们可以希望什么？其中第二个问题可视为伦理学的基本问题。它是总的人的问题的一种形式，赋予伦理学以“实践”哲学的品格。这种提问形式想要超出对现实东西（Wirkliches）的单纯认知性把握，但终究显得不及人的渴求与希望所指向的东西。它不依赖于可达成的一切保证，不依赖于对有条件者与可把握者的知识，同样不依赖于对最遥远者、终极东西以及绝对的信仰，内在地处于生活的坚硬现实性与愿景式眺望的悬浮理想之间，它本身并不转向现实的东西，不过却与现实性相近，甚至既不是理论，也不是渴求，却永远接近现实的东西，并从被给予的现实东西出发发问，乃至它的眼前永远都是被给予者中的非现实东西的现实性。

“我们应当做什么”这个问题是从与我们最切近的东西中，从朴素的日常生活之流中产生出来的，这绝不逊色于从个体（Einzel）偶尔一次所面对的重大的、要做出决断的生活问题中产生出来的。诚然，后面这些问题，使他经历了只此一次、绝不再悬置的赞成和反对的艰难时刻，把他由半意识的随波逐流推升到其生活的聚变之中，从而透视到不可推卸又无法预见的责任。但是，实际上琐细事情也莫不如此。因为我们面临的事态（Sachlage）无论琐细还是重大都表现出同样的面目：它迫使我们做出决断、采取行动，而且在必须做出的决断面前不容许有任何逃避。但是这却没有告诉我们，我们应当怎样做决断，要做什么，以及我们应当承担并应该愿意承担何种后果。

每时每刻我们都要面对“我们应当做什么”这一问题。在每一种新的境遇中这一问题都会重新向我们提出来，在生活中我们都要逐步地重新回答此问题。这是无可逃避的，因为没有任何力量能够减轻我们在此问题上的负担，推卸回答它的必然性。甚至，对于日日常新的问题我们的行动以及现实的举止也要给予日日常新的回答。因为行动常常已经包含了我们中意的决定。即便我们事先没有意识到它，事后在行动中也能认识到它，也许还会为此感到后悔。因为在每一次的赞成或反对上我们是否做得正确，毕竟不在问题之列，亦不构成境遇的一部分。对此，不存在必然性，也得不到他人的指引。在这里任何人都要依靠自己，独自且由自身而做出决断。如果他做错了，就要独自承担责任和罪责。

然而谁能预见其行动的影响之所及？谁能知晓行动的后果链，估测到责任的大小？

行为，一旦实施，就是现实性的了，无法再使之未实施。行动中的过失，从严格意义上讲，将是不可挽回的，无法弥补。境遇是一次性的，不会返回，如同所有现实的东西都是个体性的（individuell）一样。但它也同样是无可挽回地在这里，作为一个环节被编织到世事发生的互相联系之网中。行为一旦发生，也同样如此。它的效果总是波及更大的范围，它的存在方式（Seinsweise）是蔓延性的。一旦被卷入实存中，它就生生不息，永不消逝——哪怕由它激起的冲击波四处飞溅，越来越弱，甚至被世界进程中的更大洪流所吞没——它如同所有现实一样是不朽的。

无论它的源起是多么不现实和无因果，而一旦进入实存中，它就遵循另外的法则，即现实性与有效性的法则。这种法则给予它一种本真的生命（Eigenleben），一种力量，来型塑或摧毁生活和存在。与这种生命和力量相比，任何悔恨与绝望都显得无能为力。行为远远强于行为者，并在它身上打上烙印，处决它也不会仁慈。

我们固然不能看到每个人行为举止的后果链。但每一举止都有后果，而且往往存在这种可能性，即在我们很少考虑到的地方这些后果常常又是非常严重的。进而言之，在小范围内适合于个别人举止的东西，在大范围内扩大化，亦适合于一个共同体、一辈人，甚至一个时代的行为举止。后代人的未来也许就与我们今天所理解和把握的东西、所做的决定和行动相关联。未来（die kommende Zeit）总是收获现在播的种，恰如现在收获过去播的种一样。在非凡的意义上这也是有效的：在古老东西的幸存之地，新东西、未经世者也欲生长，而新生力量一出世，迷糊未识的力量也在那里蠢蠢欲动。这就是说，只要个人有适度地参与到整体的首创精神中去，也能为几百年承担起某种未曾预感到的责任的重担。

在此，“我们应当做什么”这一问题的重要性是显而易见的。只是由于嘈杂的日常问题很容易使人忘记这一基本问题的现实意义——好像前者并不扎根于后者，仅仅从它们自身出发就能单独得到解答似的。然而，这绝不是说哲学伦理学应该到处直接插嘴。它的任务不是拟定一份现时的操作方案，不是党派偏见。恰恰相反，它原则上要对给定的、当今的和有争议的东西采取疏远的态度，超然其外，使伦理学不受其束缚，从而使它在此时此地给人以某种教导的能力。

二、人身上的造化者（Demiurg）

伦理学并不直接教导，在给定的事态中此时此地应当会发生什么，而是一般地指出，一般应当发生的东西具有怎样的性质。一般应当发生的东西也许是丰富多彩、各种各样的，但它不会在每一事态中都能发生。在这里，瞬间及其要求都在伦理觉察（Besinnung）所教导的范围内保留了其活动余地。伦理学创建了一个普遍基础，以之为出发点，如同出于鸟瞰一样，我们将现时的东西俯视为客观的。对于伦理学而言，个人与时代的使命都是特殊性的，它要与这两者保持同等的距离，因为伦理学就是要超越个别情况（Fall），免受外在影响，解除心灵感应，从伪装与狂热中解脱出来。因此伦理学不是别的，正是哲学：它教导的不是现成的判断，而是“判断”本身。

正是在此意义上伦理学提出了“我们应当做什么”这一问题。它规定、描述与定义的不是实际的应当“什么”，而是给出应当“什么”得以认知的标准。这就是伦理学高于各种特殊倾向（Richtungen）、兴趣与党派之争的内在原因。伦理学的视角与私人的日常视角和公共的日常视角相比，就如同天文学观看事物的角度与地球上观看事物的角度相比照一样。当然那些特殊的倾向潮流会为自己辩解，表明自身的正当性。然而两者的差距不是要分离出、甚至丢弃个别情形，而仅仅是一种观察角度、一种概览与全观，就是倾向于理念中的统一、全体与完整。

“实践哲学”的品质就是要在此丢弃所有盛气凌人的东西。它不介入生活的各种冲突，亦不提供任何针对这些冲突的规定；与法律不同，它也不是戒命（Gebote）或禁令的法典。实践哲学直接诉诸人自身的创造力，从而使得人们每当遇到新的情况时都能直见（erschauen）到，仿佛是预见到，此时此地应当发生什么。然而哲学伦理学不是决疑论，从而也绝不允许下列说法：它似乎由此就会扼杀它在人身上应当唤醒与培植的东西，即在人身上的创造力、自发性以及人与应当的东西、自身有价值的东西之间活生生的内在联系。这不是要放弃“实践的东西”的高贵使命。伦理学只有通过这种方式才可能是实践的，即它培育、呵护人的实践力——人身上的行动力（das Aktive）与精神性的创造力，并使之臻于成熟。伦理学的目标不是剥夺人的行动能力，不是作茧自缚，而是将其提升为一个具有完全行动能力与责任能力的人。人宣示成年才意味着他真正成为人，而唯有伦理的觉悟才能宣告他成年。

正是在这种意义上伦理学才是实践哲学。不过伦理学并不是不顾人的头脑而塑造人的生活，而恰恰是把他拉到本己地、自由地对生活塑造上来。伦理学就是它对善恶的知识（Wissen），这种知识使得他立于神性的高度，使他有力量和权能一同在世界生成（Weltgeschehen）的过程中说话、共同影响现实的创作。伦理学就是朝向他的在世天职（Weltberuf）教育他，要求他使他成为造物主的同仁（Mitbildersch?pfer）、世界的共同造化者（Mitsch?pfer）。

只要人没能履行他在伦理上的造化天职，创世（Weltsch?pfung）就不会完成。但是在履行这一天职时却使之走了样，因为他还没有准备好，还没有站在人道（Menschentum）的高度上。人道必须只在人自身中完成。赋予他在世（in der Welt）职责的创造，是包含在他自身创造中的，亦包含在他性情（Ethos）的完成中。

人的性情（Ethos）包含两点：混乱的东西和造化的东西。人的可能性，但亦是人的危险存在于前者，人的天职在于后者。履行这一使命就是成为人（Mensch sein）。

伦理学关注人的造化。在此，人的思想就在于追寻和开拓生命的意义。因此人的思想亦是实践的，它在自己的领域内塑造了生活。伦理学不是第一哲学，不是奠基性的哲学，其认知并不是第一性的、最确切性的知识。然而在另外一种意义上它却是哲学的首要东西，是哲学最内在的关切，属于哲学最负责任的部分，属于哲学的学科领头羊（希腊语）。伦理学的热情是一种不违背意愿的、完全由内在所决定的热情。与知性领域以及知性概念相比，伦理学永远是个奥秘，是智慧的一个天然圣殿，在这里最伟大的智者都停下了脚步。但同时伦理学又是最切近、最能把握的东西，它被赋予给所有人、为所有人共有。伦理学是在人心中首要的、最现时的哲学兴趣；从历史上来看正是在这一点上哲学与神话才分离开来。伦理学是哲学思维的起源与最内在的动机，或许正是所有一般人类沉思（Sinnen）的起源与动机，而且它亦是哲学思维与一般人类思考的终极目标和最大展望。伦理学活于未来中，它永远将目光朝向远方的东西与非现实的东西，甚至要以未来的视角来看待当前的东西，因为它是超时间的。

三、哲学中“实践性”的含义

我们应当做什么这一问题比我们能够知道什么这一问题更难回答。就知识而言其对象是固定的、不会改变的，自在存在着的（ansichseiend）。对对象的思想可追溯到对它的经验，任何经受不住经验材料检验的观念都是错误的。然而我们应当做什么则是尚未做的，是非现实的，没有预先给定的自在存在。只有通过做才能知悉应当要做什么。但是被问及的是要做的“什么”，虽然只有按照这个“什么”才能安排怎么做。

这里没有固定的对象，没有触手可及的东西（Vorhandensein）。思想在它现存在此之前就预知到它。它缺乏经验的检验，只能以自身为准绳。我们一般认识到的都必然先天地被直见到（erschauen）。这种先天论的自主性正是伦理意识的荣耀，但困难亦正在于此。如果伦理的认识毫无标准，那么它的可信度在哪里？当独断地声称“你应当”时，这竟是不容争辩的；人的性情（Ethos）的高贵难道是如此的确定无疑？它难道不是一直都漂浮在假说之中饱受争议吗？难道不是多样性、相对性、主观性以及相异性相继地在此占据统治地位？今天我在某种特定情况下应当做的，到了明天在另一种情况中或许我就再也不应当那样做，也许在生活中永远不那样做了吗？

现在有一点是明显的：决疑论的错误视野又强加于此了，向个别的东西与给定的东西靠近。但是与现时的东西保持距离也解决不了问题。谁能说出，关于应当“什么”这一合法性问题的界限在哪里？然而实践兴趣恰恰总是立足于现时的东西，并且确实一直遭受着宽广的视野被缩短的危险。这就导致人们尽管承认伦理学的普遍性与尊贵，但同时对其主题产生最严重的质疑。

从这个意义上来说，伦理学又成为最具争议性的哲学领域。真的存在“道德”（Moral）的统一性吗？伦理（Ethos）自身难道不是随着民族与时代的改变而变化吗？并且人们应该相信，善自身的本质会随着每种现时性而发生变化吗？这难道不是重新否认伦理的那种自主性、质疑应当与善的本真含义吗？

伦理学在迈出的第一步就同时面对这一基本难题：伦理原则究竟是如何获得的，人们又如何能够确信它们？没有任何经验能教导出伦理原则，与可经验的东西对立，伦理原则必须是被觉察到的。但是，凡是在我们事实上觉察到伦理原则与现实东西对立之处，我们发现，它们是作为种种要求而建立起来的，这时我们就发现它们也总是可变的、可改动的、可替换的，可争议的，确实，事实上在伦理生活的别的领域，伦理原则在变化、改动、替换和争议中。那么，伦理学作为科学应该坚守什么呢？

与此相应的是伦理学“实践性”的独特含义。实践知识的其他领域总是已经从别的来源知道，其最终的目标是什么。在所有的技艺、卫生学、法学与教育学中，目的作为前提早已确定下来；所询问的不过是手段与途径。伦理学是实践的另一种意义上的，我们几乎可以说是在相反意义上的。它应该指明目的自身，因此之故所有的手段都是在此的，哪怕是最高目的和绝对目的，也不再能被理解为某种别的东西的手段。尽管除此之外在某种限度内，某种手段的伦理学能够有其正当性，但其重点仍在这些目的本身。

所以，与其他领域相比，伦理学的实践性含义实际上是相反的。纯粹的、绝对不可化约的目的如何被发现？既然它们无法从实在的东西中获得，或者也只是事后才可检验，那么何种认识途径可导向它们？这正是“我们应当做什么”这一问题的困境所在……它是独一无二的困难，是伦理学特有的，构成了伦理学本质的一部分。不过这是不可拒绝地、无法避免地要向人提出的问题。每个人不论以何种方式都必须为自己解决这一难题，既然不能凭借思想，那就必定要用行动来解决它。如果实际上不能这样或那样解决的话，那他在生活中就寸步难行。这是他所面临的最高要求。它的重要性与那个自律的尊严、那个最高的正当性这些表现人的性情优秀卓越的东西必然相关。只要人一息尚存，就得承受这一重担。

这种令人自豪的力量赋予人不是为了无所事事的游戏。但向往着游戏的，往往是他自身——甚至包括他的这种令人自豪的力量。因为他也可能会失去和输掉这种力量。

四、现实东西的价值充实及其对它的参与

但是所有这些只不过是伦理学基本问题的一半。与之相比，伦理学基本问题的另一半更少是现时的，也更少跳入我们的眼帘，更不紧迫，但它却是更加普遍、更多地涉及人及其人生的整体。伦理学的第一个问题触及这个整体的只是他的行动，触及世界的仅只是在他行动的力量范围内存在的东西。虽然这一力量范围对于人来说是最紧迫的，是从存在中向他提出要求、让他承担责任、关注他做决断、决定和意志的那些片段，但它只不过是消逝中的世界的一小部分。

然而人内在的品质，他的性情作为态度（Stellungnahme），作为承认与拒绝、尊敬与鄙视、爱与恨，都展示了一个无可比拟的更为广阔的领域。不过这种态度仅仅在某种特定的与我相近（Ich-N?he）处才有最高强度，随着与我距离的增大而逐步减弱；从某一特定的远处来看，却仅具有某种轻轻共振的感触色调的品质，多半是不易觉察的。但这种张力无论在哪里都不会完全消失。它伴随着认知的意识，并将这种意识以惊讶、兴趣的形式，最终作为想要理解的理论的张力要素带到它可理解的限度内。对于对象的纯粹理论的意识终究只是纯然的抽象；实际上一直都有实践的态度相伴随，这种态度如同一股潜流，偶尔会强有力地迸发出来，打破思辨的宁静。

这里不涉及外部的实效，不涉及权重后果的决断，亦没有发号施令的“应当”。尽管如此，在纯然内在的态度中仍有高度现实的与富于责任的东西。因为人的天性并非对其兴趣范围及其强度无动于衷，而是随同它的扩展而扩展，随同它的成长而成长，并随同它的萎缩而萎缩。

谁要是对于人和人类命运麻木不仁，他就对震撼的东西不震撼，对兴奋的东西不兴奋。这样的人枉活一辈子，根本没参与到生活中来。谁对生活关系的意义缺乏官能，对人格和境遇、关系与事件所具有的永不枯竭的意义缺乏官能，世界对他来说就永远都是无意义的，生活永远都是无意味的。其生活的外在空虚与单调是对他内心空虚和道德失明的反映。因为他所处的现实世界以及承载他、携带他的人生河流并不缺乏丰富性和充实性，而他耗费在充实的生活中空无所有意味着他本身对生活产生了错误认识。所以，对于人的道德本性而言，除了行为和应当在狭义上实现之外，一直都存在着第二个要求：参与生活的充实，接受有意味的事物，对所有富有意义和价值的东西保持开放。

与应当做的行为和意志决断相比，这一要求显得更为内在、更为隐秘与缄默。但从根本来讲它与前者仍然是同源的，都是对赞成或反对内在的决断所提出的恒常日新的、活生生的要求（Ansinnen）；它要求在同样的内在自律和同样的伦理原则基础上，采取同样的道德态度。

哲学伦理学经常对这一点产生足够错误的认识，它让自己被其他更加现实、更有强大冲击力的要求所蒙蔽，并通过这种片面性扭曲教化，反过来又不利于人尽情尽性。所有强调纯粹义务——应当的伦理学，所有纯粹律令的道德都犯了这种错误：忽视生活的充实。着迷于这种严格论的人，在这里就会愚蠢地问：有价值的东西难道不总是首先被放弃吗？伦理价值按其本质而言难道不总是一个永恒的非存在（Nichtseiendes）、一种应当存在（Seinsollendes）吗？世上真有实现了的价值吗？谁如此发问，就说明他根本没有觉察到，对生活的哪些错误认识、甚至忘恩和狂妄禁锢住了他。好像现实的东西必然是恶劣的、卑贱的！好像人生本来就如同一场荒诞不经的游戏！世界真的就是红尘苦海！而所有的实存仿佛都只能指望他，以便通过他的意志与行动来获得光亮、意义与价值！

纯粹的应当伦理学是一种伦理的蒙蔽，是对现实东西的价值失明。怪不得历史上的悲观主义会紧跟其后，因为没有人能在一个失去价值、亵渎神圣的世界里苟活着。

五、第二个基本问题

一旦我们把握到这一点，即单单这些价值就能引导我们的意愿与行动，在生活中它们千百次地得到实现，在人格与境遇、关系与事件中同我们相遇，它们每时每刻地环绕着我们，支撑着我们，用光亮与辉煌充实我们的生存——这远远超过了我们有限的理解力，那么我们就可以直接提出伦理学的第二个基本问题：为了参与生活，我们需要关注什么？在生活中、甚至一般地在世界上，什么是有价值的？为了成为完整意义上的人，要把握什么、重视什么，才使自身成为属于自己的？为了完成这一使命，我们尚且缺乏的感觉与感官是什么，使得我们必须首先在我们自身中培养、磨砺并教育它？

这一问题的重要性与庄重性绝不亚于应当做什么的问题。确实，在内容上它比第一个问题不知要宽广多少、丰富多少和全面多少，在某种意义上它甚至包括了第一个问题。因为在境遇中要求于我的，不过就只是要求我去决断、意愿与行动，如果我不知道境遇中的价值与非价值，那我又如何能够知道我该做什么！如果我肯定不会用笨拙的手毁掉那些也许像所有现实东西一样的不可挽回的有价值东西，那我不是将不在黑暗中摸索，不会犯下各种错误吗？

因此第二个基本问题就居于第一个基本问题之上了。它证明自己事实上是前提，是先决条件。

它除了在实践的现实意义上居上，在更宽广的形而上学意义上亦是如此。然而人存在的意义并没有在人成为造物主的同仁以及世界的塑造者这一荣耀天职中得到完全的阐释。如果劳作（Wirken）在作品（Werk）中死亡，它的意义何在？如果所创造的东西不包含意义，对于一个意义理解者不是有意义的，那么创世本身的意义又何在？人的形而上学意义难道不正是在这同一个世界内劳作并创造，世界对他来说才有意义？当然，世界也唯有在人心中才有它的意识，它的自为存在（Fürsichsein）。人之于世界是什么，不可能是别的，只能是对于世界而言的它的本质。人在宇宙中的渺小、短暂与无能并不能阻止其高于低等形成物的存在之上的形而上的伟大和优越。

人是客体中的主体，是认识者、知识者、经历者、参与者，是存在与世界的一面镜子；在此理解中他实际上就是世界的意义。这种思辨不是任意武断的、异想天开的幻想，而是对我们能够理解、但又不能完全解释的那一现象的朴素表达，即人的宇宙地位之现象的表达。我们不知道，是否还存在另一面与在我们人的意识中所构成的镜子不同的世界之镜；在这一点上自由想象可能会导致幻想，但这并不会对人的世界地位产生任何改变。我们可以确信人的这种世界地位，以便我们知道它，它足以使我们认识到在此地位中人存在的形而上意义。人也许是现实东西的一面模糊的镜子，但它依然还是镜子，存在者能够在这面镜子中照见自身，只有对于人而言它才有意义。倘若没有人，它是否还有意义，或者说，如果没有意识，世界是否就是无意义的，这超出了人的判断力。

人存在的这种意义不能在单纯接受这一形象中得到完全阐释。如前所述，不带兴趣的参与、意识的纯粹理论设置，都只是一种抽象。人首先是实践的，其次才是理论的。他的观看从一开始就是态度。人参与到来去匆匆的事件中，就是伴随着情感、兴趣、评价性感触的表态。不偏不倚、冷静清醒的思想只是第二位的蒸馏物。而且这里一切都取决于价值感的力量、影响范围及其正确的定向。价值感的狭隘化、目光短浅、缺乏对可把握的广袤现实东西的感受，这是司空见惯的现象。对于大多数人来说，最狭隘的生活兴趣之限度，最实际的、受眼前的匆忙所支配的自我关系之限度同时就是他们道德世界的限度。他们的生活是受限制的、琐细的生活，是一幅人性萎缩的讽刺画。

如果只是要获得如此受限制生活的道德上的低水准尺度，根本不需要伟大的形而上学视野，价值感的麻木已经将内在的烦闷印在额头，它直接对人实施了报复。与之对应的就是道德贫乏和生活空虚。对它而言，实存的艰难就是一种负担，生活不值得过。对生活的厌倦不是来自生活的充实丰富，而是来自生活的贫乏。

进而言之，现实生活的贫穷与富有——永远现成在此且以万有的丰富性环抱我们的生活——处在何等尖锐的矛盾中！人的悲剧在于：一个饿得要死的人坐在摆满佳肴的餐桌前，却不伸手去拿，因为他看不见在他面前的是什么。因为现实世界的丰富性是不竭的，现实生活浸透着价值，充溢着价值，凡是我们把握到这一点的地方，生活就充满着神奇并富丽堂皇。

然而这些命题无法使自身得到“证实”。因为就像我们无法向任何人证实，有一个他根本不能看见的东西一样。进而言之，在这里一个人能否摘掉另一个人的［价值］白内障——伦理学作为科学究竟能否做到——这必定还是存疑的。然而，一般说来学着去看，唤醒人的感受性，培养和教育人的价值官能当然还是很有可能的。存在着某种伦理引领、引向生活中的价值充实、通过自身观看打开眼界，通过自身的参与来分享。也存在着朝向人道的教育，如同朝向人道的自我教育一样好。

六、人格和境遇的价值内容

我们面对的要求要以这个朴素的问题开始：什么东西在我们的生活中未曾察觉地溜走了？被我们忽视的究竟是什么？

事实上整个困难都在于此。简单地指出这一点并没有排除这一难题。对于每一种价值内容来说，价值感（Wertsinn）必须本己地唤醒。价值内容无处不在。我们看见它们时，它们每时每刻都紧靠在我们面前，而我们看不见它们时却反之。每一个人、每一种人的特性都充满价值内容，都有意义，独一无二地延伸到最不可估量的幽暗之处。每一个都是一个小型世界，不仅是作为本己的存在结构，而且作为本己的价值结构。不亚于人格的每个实在的对应物、每种境遇，只要或宽或窄的生活联系把它们产生出来，它们无论如何就是一个相交错的各种约束力、张力和解决方案的复合体，是各种意念（Gesinnung）的相互叠加。各种**、平静的情感后台，或者嘈杂的党派态度和粗暴的党派行为，所有这一切都多方面地相互牵制、互相限制，在相互反应中得以强化和复杂化，被流露出的好感或反感交织起来并进而提升到性情的较高层面，最终被参与者或明或暗的境遇意识重新体验为一个整体，作为主观上扭曲了的整体印象而与各方参与者们同样印象性的理解相对峙。伦理的境遇绝不会消融在人格里，它永远都是某种不同的东西，是超出人格之外的底层物（Liegendes），尽管没有人格它就不是持存物。伦理的境遇还是一个自为的宇宙，具有自身的存在方式和自身的法则性；它对人格所起的规定作用绝不亚于人格对它所起的规定作用。并且，与这种自身存在相对应的是自身的固有价值。同时境遇也是某种个体性的东西，仅此一次的存在者，不再重来。对于置身于某种境遇中而又没有把捉到它的人来说，就不可挽回地丢失、错过、浪费了这一境遇。

但从近处来看，我们的人生无非就是那来来去去的、不会断裂的境遇之链——从最易逝、最偶然的关系到最内在、最重要、持久地将人与人联结在一起的纽带。共同体的和个体的生活就根植于这些境遇，从头到尾地在其中度过。境遇是发生冲突并被迫做出决断的土壤，亦是希望与失望、兴奋与苦难、欢欣鼓舞与虚弱无力的内容所在。

当诗人生动地将人的境遇刻画在我们眼前时，我们就容易看见这一境遇丰富的伦理内容；我们无论如何都能突如其来地直接感受到（durchfüllen）它的价值内容，尽管对其特殊而又复杂的价值结构还是朦胧的，没有意识。这时，我感受着伟大者的伟大，崇高者的崇高。

只是这一点在现实生活中不同于在戏剧艺术中：生活中缺乏大师之手的引领，将有意义的东西不被觉察地带至前台，让普通人的眼睛也能看得见。但生活处处都是一出戏。倘若我们能够永远如同诗人看待生活那样生动地看待我们身处的境遇，那么境遇就会向我们显现出宛如在诗人的创作中那般丰富和充盈的价值。对此的明证在于这一事实：当我们回首往昔的生活时，对我们来说最高的价值音符恰恰就是这样的瞬间，它把完整的具体性和境遇的丰富性浮现给我们，而与我们当时的价值意识是否触及它们的伦理内容无关，甚至这常常与我们之前不成熟的感觉相反，而且对于这种曾经属于我们，但再也不属于我们的永远消逝了的东西，我们也许留下了隐痛。

七、论漠视

漠视（Vorbeigehen）这一现象在人生当中是一独特的篇章。如果我们忽略不计我们漠视的一切，即不在意、不关注，更别说对其没有价值感而忽略的东西，那么最终属于我们现实的精神生活的东西就所剩无几了。

人生道路以各种各样的方式相互交错。一个人会同不计其数的人相照面。但他事实上很少将他们“看作”伦理意义上的人，他只对少数人投以分享的目光——我们也可以说，这是爱的目光，因为价值感的目光就是爱的目光。反过来说，他自己又是被何等少的人“看到”！各个世界相遇，面照面地擦肩而过，遥不可及，各自孤寂，继而又立刻疏远了。或者说，人们一生一世甚至更长都在平行线上奔跑，外表上有联系，也许还被捆绑得相互靠近，然而相互之间依然是封闭的。确实每个人都不能也不该随时随便地沉沦与迷失自我。恰好更深一点的参与依然是罕见和奢侈的。可是，在这种普遍的漠视中每一个人依然怀有一种静谧的渴望深入到人的心灵之中，能被某人“看见”，带着爱意地理解他、感受他，觉察他，难道不是这样吗？而且每个人难道不是看到自己上百次地不被理解、被疏忽，被忽视？对所有人来说，带着一颗渴望的心开始，最后一无所得，徒劳地为他人而实存，不被人看见、不被感觉到、不被照应，不被重用就遭到拒绝，这难道不正是生活中普遍而巨大的失望吗？

这就是人的命运。但是，当我们考虑到，每个人的心底都明白他人渴望受到关注的目光，但依然连看都不看一眼就擦身而过，每个人都是带着隐痛独自承受孤独，这难道不是荒唐至极吗？

难道仅仅只是自身生活的匆忙与不和睦阻碍了每个人，或者也还是由于价值目光的狭隘、个人自我迷恋的锁链、缺乏伸手的能力？

毫无疑问，除了所有本性上的自私自利，除了人的畏惧与虚假的自大外，首当其冲的就是没有能力道德地“看”。我们不知道，我们每天漠视了什么样的财富，我们丝毫感觉不到，我们丢失了什么，什么东西从我们手中脱落，从而使得我们从旁边走开。因此最高的生活价值的丰富性就浪费在我们身上。我们所渴望的，就是在不可胜数的人心中为我们而在那里的东西。但我们却任其消失，最终自己也两手空空地走开。人的伦理性情的丰满充沛病死在伦理目光的贫乏与无教养上——这种伦理目光就是对同一个人就用同一个人的性情来看它。

这张图像在宏观上难道不会以扩大化和粗糙化的形式再现？在宏观中难道也不存在伦理的参与和理解，也有宏观上的漠视？在国家生活中党派的特殊主义不就是同样的东西，世界历史上大国的沙文主义不也是同样？一个民族好像瞎了眼一样对其他民族的独特性与世界天职失去判断力，但党派精神对反对党的合法性与政治价值是盲视的。每个利益共同体仅仅知道自己的目标，仅仅为此而生活，并将整体生活连同个人生活都套在其中。这样一来，个人生活也就从整体的真实生活旁边走开；这种生活对他并不神圣，而且他的组织的生活，正如他发现的那样，仅仅被禁锢在他的时代与他的理解力的狭隘套路内。没有人眼看着生活在构成整体本真生活的巨大联系中，也没有人能敏锐地觉察到历史的脉搏。但是，每个人都身处历史之中，并参与和插手了历史的表演，并有资格成为整体生活的见证者与共同缔造者。他生活着，却漠视他的时代，漠视其时代的价值和使命，漠视其时代的独特的、仅只对于他以及他同时代人才有的本真生活。一个时代，拥有如此过量的党徒与党领，却严重缺乏忠诚的公民与政治家，这不让人感到奇怪吗？

不过此外还有一种历史意识，即历史科学，它重建了整体。但是这种意识却跟不上历史生活的步伐，它总是事后才从已逝生活的踪迹中重建历史生活，出于对遥远过去的模仿呈现出一个苍白的整体图景，即早已从我们生活中走过，再也不会成为我们生活的那些东西的图景。历史意识来得太迟。它不能代替同时代人参与的价值意识。它缺乏身临其境的直接性和参与的高度热情。模仿者的兴趣不是与历史生活相匹敌的关联物；他的爱再也帮不了过去了的生活，而过去了的东西也不会再爱他。

微观的伦理世界与宏观的伦理世界看起来具有惊人的相似性。它们相互映衬，比天真的人愿意相信的要可靠得多。谁作为单一的人不带爱意地打量自己，那他作为国家公民就会产生错误认识并心怀憎恨，而作为世界公民就会诽谤中伤、挑拨离间。对人的漠视，对共同体的漠视，对世界历史瞬间的漠视——这就是这同一种性情的同样的面目，同样的到头来两手空空，一无所获，同样的自我谴责和自我否定。这就是价值失明与价值浪费。只此一次地给予一代人的东西再也不会再次给予它，亦不会重返另一代人；就如同当时的瞬间充盈只能一次性地给予个人一样。而就如同在人的存在的形而上学意义上的造孽，与在生命意义上的造孽是同样的，都同样荒谬。

八、现代人

如果说有对价值意识的唤醒这件事，那么这就是我们时代亟须做的事情。这在多大程度上是可能的，无人能够预测。从哲学上来唤醒就很难做到，不过，这也还是哲学分内的事。有一些偏见，只有哲学才能根除。而且也有一些情感上的抵触，大概也只有靠慎思与内省才能抗拒它。

今天人们的生活不利于深刻的活动。生活缺少平静与沉思，人人焦躁不安，行色匆忙，生活俨然一场没有目标和慎思的竞赛。哪怕平静地站住喘口气，马上就落后于下一个人。而且，就像外在生活的种种要求那样，印象、体验、感觉都竞相角逐。我们总是期望着最新的东西，而被每次最末的东西所控制；对于倒数第二个，我们不正眼看一下就已将之抛诸脑后，更别说理解它了。我们活在从感觉到感觉中，由于放手追逐有感觉性的东西，我们的洞察力变得肤浅，我们的价值感变得迟钝。

现代人不仅焦躁不安、行色匆忙，而且迟钝麻木，自命不凡；再没有东西能让他振奋、激动，触动其内心深处。到了最后他对任何东西都只是抱以讽刺的或厌倦的嘲笑。甚至最终他把出于他自己的道德低水准变成一种德性。他把无动于衷以及没有能力去惊讶、赞叹、热忱与敬重提升为持久的、意欲中的生活面貌。然而未经接触就目空一切其实是一种懒惰的妥协。他对自己如此满意，摆出一副盛气凌人的姿态以掩饰自己内心的空虚和匮乏。

这种亢奋很典型。在历史上绝不是今天才第一次出现。但无论在哪里出现，它都是虚弱与没落、内在颓废与普遍的生活悲观主义的征兆。

想要趋于毁灭的东西，人们应该任其毁灭。在所有的衰亡中，健康的生命会长出嫩芽。我们的时代并不缺乏这种新生。今天奋发努力的这一代能否凭其猛烈的起跑开辟出新路，是否只有留给后代才能有力地推进到一种新的伦理，今天的人谁能做出预言？但新芽在此已出。它不曾也绝不死亡。而我们所要做的，就是要从这种精神困顿中走出来，成为它的唤醒者，唤醒眼前的理念和心中的信仰。

伦理人在一切方面都与冷漠无情的匆忙者、迟钝者是对立的。他是价值的见识者，是智慧（sapiens）的原初字义：品出味道者。他是对生活的丰满价值具有官能的人，那个“道德感官”（organe morale），弗朗茨·赫墨斯特胡斯预言道，“闪闪发光的财富”向它敞开……

今天的哲学伦理学就在这一任务的旗帜下，它处于新旧哲学思维的分界点上。它的步伐是从有意识的价值研究迈开第一步。它能引领我们走多远，我们今天还不得而知。不过其目标明白地摆在眼前：让人有意识地获得他的“道德官能”，重新为他打开他自己封闭起来的世界。

从此之后，新伦理学要是什么和必是什么就不会认错了。它是否如此以及究竟能否如此，未来将会指教。但有一点是毫无疑问的：就其整体品质而言，它自身就是一种新的性情。它意味着一种新的对事物的爱的方式，一种新的奉献，对伟大之物的新的敬畏。因为对它而言，它要开辟出来的世界，重新是伟大而充满价值的，是不会枯竭也不可枯竭的——无论是整体上还是最小的细节上。

因此，新伦理学也要有勇气再去面对整个形而上学问题的困难——问题源自对永远的奇妙之物和无解之物的意识。新伦理学的姿态就是再次回到哲学的原始冲动，回到苏格拉底惊异的**。

（邓安庆 杨俊英 译）

[1] 选自哈特曼：《伦理学》（Nicolai Hartmann：Ethik，4.，unveraenderte Auflage，Berlin，1962，Walter de Gruyter.＆Co.，Einleitung），标题由译者所加。