刚才讨论的意志的客观性质源自劳动作为一般生产活动所具有的本性，之前提到的普遍性则依赖于另一条要求：市民社会中的劳动应该是社会生产劳动(也就是说，它所生产的物品或服务应该满足同胞社会成员的实际需要)。①虽然市民社会的成员是为了实现自己的私人目的而劳动的，但他们的劳动发生在一个以分工为标志的社会合作体系中。由于个人无法仅仅通过自己活动的直接产品来满足自己的全部需要——市民社会是一种“在一切方面相互依赖的制度”(§183)——所以他若要成功达到自己从事劳动的目的，劳动产品就必须为他人所需要。这意味着市民社会中的个人在安排自己的生产活动时必须学会考虑到其他主体的需要、愿望和看法，从而在一种非常粗略的意义上达到“普遍性”,这种普遍性要求“限制人的活动……使能适应别人的意志”(§197)。②换句话说，社会生产劳动充满了对他人主体性的一种承认：这种活动既承认了一个人要与其他拥有独特目的的存在者分享一个世界，又承认了一个人在决定自己的行动时有必要考虑他人的目的。这样一来，社会生产劳动与道德行动就在结构上展现出了一种重要的亲近关系，让黑格尔得以认为前者带来了一种为后者服务的教化(Bildung)。市民社会中的劳动尽管本身并不是道德行动的一种(因为它是单纯由以自我为中心的目的推动的),却有助于在个人身上培养一种一旦缺乏就会使道德行动变得不可能的主观能力，也就是辨认同胞的目的并按照这些目的决定自己活动的能力。

鉴于黑格尔把一种对客观性和普遍性的特定看法与从事社会生产劳动联系起来了，而且后者在他对市民社会的叙述中处于核心地位，我们不禁要得出结论：道德自由是这个社会领域中的教化(Bildung)所指向的主要目的。可是，虽然黑格尔事实上的确支持我刚才概括的观点，但就市民社会的养成意义而言，这些观点并不是他仅有的主张，甚至不是他最重要的主张。为了了解黑格尔立场的其余部分，我们可以追问，之前勾勒的叙述是否为现代社会世界的合理性质提供了专门的论证?回顾一下这番叙述就能发现，在那里指出的市民社会的养成效果仅仅依赖于一条要求，即个人的劳动应该在一种非常一般的意义上是社会生产劳动(它所生产的物品或服务应该满足同胞社会成员的实际需要),但这些效果并不依赖于这种劳动在现代所特有的任何组织方式。这意味着按照我们到这里的阐述，黑格尔的观点相当于论述了在社会分工的语境下从事的任何生产活动的养成效果，因而不能被理解成给现代所独有的任何社会制度提供了辩护。看起来，就连奴隶和农奴也通过他们的劳动达到了之前提到的那种意志的客观性，因为他们同样学会了使直接的欲望让位于客观的命令，并获得了把主观目的转化到外部现实中的能力。这一点对于意志的普遍性这个性质也能成立，至少在这里所讲的一种较弱的意义上是如此：奴隶和农奴在决定自己的劳动活动时，同样学会了允许他人的意志发挥作用。

那么,黑格尔对市民社会中的教化(Bildung)的叙述如何能被看成为现代社会世界的合理性给出了一种论证?我试图在这里证明，除了对一般社会生产劳动的养成效果的论述之外，黑格尔对市民社会的叙述还包含了一项主张：现代经济中的参与者需要以一种相当特别的方式考虑他人的意志——这种需要是系统性的——这导致了现代所独有的经济主体的相互关联，而当这些关联为他们赋予普遍意志时，这种普遍性的意义要比先前使用的意义更加准确、更加丰富。不仅如此，意志的这种普遍性其实还在个人成为人格体时起到了至关重要的作用(因而是实现人格自由的一个必要条件)。①

不过，在直接向这个话题前进之前，最好就黑格尔对“市民社会”这个术语的用法先说两句。①与“家庭”和“国家”这两个术语不同，“市民社会”单纯指在黑格尔看来现代所独有的一种社会制度。②因此，虽然谈论现代(核心)家庭、并把它与传统家庭(或大型亲属群体)区分开来是有意义的，但是“现代市民社会”是多余的；按照黑格尔对这个术语的用法，“市民社会”指称了现代所特有的一种经济组织形式。于是，目前的问题关系到就参与者的教化(Bildung)而言，市民社会如何把自己与其他前现代的经济组织形式区别开来。更具体地说，与单纯由隐含在任何社会分工中的一般要求——劳动应该是社会生产劳动——所带来的养成功能相比，市民社会的何种独一无二的特征导致了它具有更进一步的养成功能?

我已经表明，我们所寻求的特征是市民社会的成员相互关联的某种方式，或他们在决定自己的生产活动时考虑他人意志的某种方式。重构这个观点的关键在于黑格尔的一项主张，它在文本中并没有得到强调，也几乎没有得到解释：个人在市民社会中相互具有的关联是抽象的(§192)。在被他称作“需要的体系”的部分，黑格尔一直在用“抽象”一词描述市民社会的许多方面，包括个人作为市民社会的成员所拥有的需要(§190)、他们为了满足这些需要而集体生产的物品(即满足需要的手段，Mittel)(§191),以及他们为了做到这一点所借助的劳动(§198)。在所有这些情况下，“抽象”与“特殊化”(§190)、“专门化”都是同义词。因此，黑格尔所指出的现代经济的一个特征是：个人的需要和为了满足它们而生产的物品事实上都远远比过去的社会更加特殊化了。(例如，我们可以想一下对使用水处理法去除咖啡因的、哥伦比亚种植的法式烘焙咖啡的需要如何取代了一种界定得比较简单的对一般咖啡的需要。)与人们最初的期望相反，黑格尔之所以把这类有具体规定的需要说成抽象的，是因为它们依附于它们对象身上的非常特殊的性质(比如，哥伦比亚生产的法式烘焙咖啡独一无二的味道，或使用水处理法去除咖啡因的过程所特有的好处)。然而，这预设了需要的主体拥有一种高度发达的能力，即能够把一个有一大堆属性的对象(咖啡)分解成很多单一的性质，并把它们区分开来。按照黑格尔，为了以这种方式聚焦于需要的对象身上的一个特定性质，就需要做出一种抽象，因为若要在许多相互联系的性质中间挑出一种性质，就要同时抽掉其他所有性质。①市民社会中的需要和物品越是具有抽象的本性，劳动的本性也就越是抽象。黑格尔明显想要用后者谈论现代社会世界所特有的高度专门化的分工。②在这种情况下，“抽象”这个限定词的意义就更加直观了，因为我们很容易想到，高度发达的分工就是把复杂的生产过程划分为许多简单的部分，并指派每一名个人仅仅从事其中一项(或者也许是少数)“抽象的”任务。

可是，黑格尔又说个人在市民社会中的相互关联是抽象的，这是什么163意思?这个事实如何像我所宣称的那样与人格体的教化(Bildung)相联系?鉴于刚才提到的对“抽象”的运用，我们不禁要以为，黑格尔所谈论的市民社会中的抽象关联指的是一个简单的事实，即个人在社会分工中占据的地位是高度专门化的。然而，我将证明，我们应当认为黑格尔指的是市民社会的另一个特征，它尽管很可能必定是与高度发达的分工相伴随的(因而很容易与它相混淆),事实上却是现代经济的一个在概念上不同的特征。虽然在黑格尔出版的《法哲学》版本中几乎没有文本依据能明确支持我的主张，但这部作品的其他版本以及与黑格尔论述的前提相关的考察在解释上和哲学上都提供了充分根据，足以确定据说存在于经济主体之间的抽象关联并不在于一个事实，即每个人都在社会分工中占据了一个专门化的地位。那么,它指的是什么?

在一名学生为黑格尔的1817—1818年大学讲演所做的记录中有如下说法，他在这里最接近于明确阐述他的观点：“劳动和物品的普遍交换[所造成的]中介使得个人成为自觉的自由意志(即自由的任性，freie Willkür),并将保持下去……而这种意志同样是普遍的。由此出现了形式权利的观念。”(VPR1,125)在这里，市民社会的一种养成效果被毫不含混地追溯到了现代生产者在追求自己的特殊目的时相互关联的独特方式和他们与整个生产体系相关联的独特方式。也就是说，他们成为“劳动和物品的普遍交换”的参与者。因此，市民社会中的劳动在本质上是生产可交换的物品。①这里的观点不仅是说一个人的劳动成果事实上可以用来交换他人的产品，而是说只有在这种交换是一种有意识的意图时，人们才会从事生产，而且这种意图从一开始就决定了生产；在市民社会中，开展生产是以交换为目的的。②不仅如此，这里所讲的交换并不是生产者直接的相互交换(即不以货币为中介的易货贸易体系),而是发生在“普遍的”交换体系中的交换；换句话说，它是以市场制度为中介的，因而是以一种对物品的抽象价值的看法为中介的(用马克思的更加准确的术语来讲，这就是商品的交换价值)。①这意味着一个人之所以会在市民社会中从事生产活动，并不是以满足特定个人的需要或愿望为目标的，而是考虑到了自己产品的价值，这个价值是由它在自由市场上可以换到的货币量来表达的；在现代经济中，“一个人只会联系到对象的价值来生产对象”(VPR2,160)。因为市民社会成员的互动是唯独由一种普遍的、没有属性的②商品(即货币)来中介的，所以他们在相互关联时并不是具体的、特殊的个人，而只是“抽象的”买主和卖主，他们在一切相关方面都与其他所有买主和卖主相同。

可是市民社会的这个特征如何有助于它把它的成员培养成人格体?按照刚才引用的说法，参与劳动和物品的普遍交换有一个益处：它在市民社会的成员中间培养了一种自我意识——意识到自己是一个自由的、普遍的意志——而这据说又是“形式权利”的基础之一。这种自我意识的本性在§209中得到了更加清晰的阐述，而且这一节又毫不意外地标志着黑格尔从对需要体系的讨论过渡到了对司法的探讨(其中的核心问题之一是人格体的抽象权利的执行):“自我被理解为普遍的人，即跟一切人同一的，这是属于教化(Bildung)的问题，属于思维——采取普遍性的形式的个人意识——的问题。人之所以为人，正因为他是人的缘故，而并不是因为他是犹太人、天主教徒、基督教徒、德国人、意大利人等不一。”(§209A)可见，黑格尔的主张是：参与劳动和物品的普遍交换体系会以一种对于人格自由的系统性实现至关重要的方式塑造社会成员的意识。这种参与促使个人把自己与他人当作在一个根本方面——一切人都具有“普遍性的形式”——相同的存在者，不管他们有多少具体差别。更确切地讲，他们会逐渐把自己与同胞社会成员看作人格体，而人格体本身是与其他所有人格体相同的，并且他们之所以算得上是人格体(即同一组权利的受承认的承担者),并不是由于他们所具有的任何特殊性质，而只是因为他们拥有人的地位。①倘若一个人把自己当作其他人格体中间的一名人格体，就预设了一种特殊的主观能力，而这在黑格尔看来是一切精神现象的根本：即能够与不同于自身的东西——与“他者”——确立一种同一关系。一名人格体若要展现出这种能力，就要意识到自己既是一个充分特殊化的存在者，在性质上不同于其他所有人，同时又是一个抽象的、普遍的主体，就由这个共同地位引出的权利和责任而言是与其他人格体相同的。黑格尔的主张背后的观点必定是说，参与市民社会之所以有助于把个人塑造为人格体，是因为它要求他们以一种在结构上类似的方式看待他们自己以及他们与他人的关联。②由于个人的经济交易是以市场为中介的，所以他们所遇见的他人并不是具体的、具有独特性质的存在者，而是抽象的、被剥去了一切特殊规定的行动者；也就是说，他们所遇见的他人仅仅是买主和卖主，而这些人就他们作为经济主体所拥有的权利和责任而言是与其他所有人相同的。这一点的原因在于一个事实：经济关系是以市场和市场所预设的价值概念为中介的。作为市民社会的成员，个人之所以能够达到自己的特殊目的，只是因为自己的产品(或劳动力)可以转化为价值这门普遍语言，这门语言必然会抽掉它的对象的一切特殊性质。于是，在市场的语境下，个人之所以有价值(即能够换到商品),也只是基于他们的抽象性质，即作为货币持有者或一定数量价值的占有者。与抽象法所设定的人格体一样，他们也被当成在性质上与同胞社会成员是相同的，从而配得上拥有与其他所有人一样的权利和特权。

社会制度和对特殊性的满足

我在这里将考察黑格尔的客观自由学说的最后一个方面：他主张合理社会制度确保了使社会自由的主观因素成为可能所需的条件，由此推进了社会自由。黑格尔理论的这个部分关注的是：社会成员若要获得一种主观态度，让他们得以把自己在制度中的参与看作自己的自决活动，那么制度必须要有何种特征。我先前宣称，这里最重要的主张是伦理(Sittlichkeit)制度必须能够满足黑格尔所说的“主体的特殊性”,否则个人就不能够通过自己的社会成员资格来找到自己的特殊身份，从而不能够自由地参与社会生活。黑格尔理论的这个部分的核心概念是福利(Wohl)或福祉，他的首要主张是社会制度必须能够满足全体成员的基本物质需要，否则这些制度就无法构成合理的、好的社会秩序。我们在第七章将更加详细地看到，若要证明伦理(Sittlichkeit)制度是好的，表明它们促进了所有个人的基本福利就至关重要，因为黑格尔所界定的好处统一了权利(Recht)与"普遍"福利(§§129+Z,134)。这个好处的概念意味着倘若社会秩序注意到了社会成员的人格权利，却没有注意到他们的基本福利，它所实现的好处就有欠缺。可是福利在黑格尔的社会理论中的重要性也可以从自由的视角来理解，因为倘若在一个社会秩序中，人的基本需要一直没有得到满足，这个秩序就无法让社会成员自由地拥护它——这些成员不仅是意识的主体，而且是物质存在者，有自然的、身体的需要。①换句话说，若要让伦理(Sit-tlichkeit)成员能够肯定自己的社会角色，认为它们建构了自己的身份，从而自由地参与社会生活，条件之一就是这些角色以及为它们提供框架的制度应该允许他们满足自己的物质需要。

毫不意外，黑格尔观点的这一面与卢梭的政治理论有明显的共同点。为了看到这一点，我们可以回想一下，卢梭在表述政治哲学的核心问题时区分了人的两类根本利益——合理国家必须增进这些利益——关于自由的利益和物质福利。①与黑格尔一样，卢梭认识到了物质需要对于人的生存是一个重大事实，而且个人从社会生活中收获的首要好处之一(也是最明显的好处)就是可以在生产生活必需品时通过与他人合作更加有效地满足自己的需要。与黑格尔一样，卢梭的想法是一个社会倘若可以应对社会成员纯粹的精神需要②,却不去满足他们的物质需要，就既不可持续，又(在道德上)不合法。可是卢梭只是笼统地陈述了公民的物质福利所需要的东西——生命的维持、个人安全，以及一定数量的基本资源——除此之外，他相对而言不太关注合理国家如何能保障公民的物质需要。③因为黑格尔的伦理(Sittlichkeit)理论超出了国家，包含了非政治制度，所以他能够以比卢梭更加完整的方式叙述在合理社会秩序中，满足所有人的基本物质需要的工作是如何与实践自由的实现这项更有精神性的任务汇集在一起的。为了重构黑格尔的立场，我需要考察福利的本质因素在黑格尔看来是什么,以及他认为合理制度要如何运作才能确保这些因素。

在这样做之前，我们有必要清除黑格尔的福利概念所陷入的一种含混。这里的问题是：这个概念是仅仅指物质福利，还是也包括了我们可以称作精神福利的东西。至少在一个段落中，黑格尔似乎把福利与幸福(Glückseligkeit)等同起来了(§123)。①在之前的另一处地方，他把福利界定为满足意志的“直接现存的内容”,并把这些内容识别为“冲动、情欲、倾向，意志通过它们显得自己是被自然所规定的”(§11)。这些由自然给予的冲动、情欲和倾向——动物也拥有它们(§11Z)——会引起需要(Bedürfnisse)(§11A),对这些需要的满足构成了人的福利的一个核心因素。②尽管福利最初被界定为满足由自然赋予我们的需要，但是黑格尔在好几段话中表示，人的福利不仅包括这些“感性”(sinnliche)需要，而且包括“精神”(geistige)需要(§§124,11N;VPR1,80),其中最突出的是需要得到他人的承认(§124)。(在这里所讲的意义上，对承认的需要并不是一种自然需要，因为它预设了一定程度的自我意识——拥有自我认知，并拥有使它在他人眼中得到确认的欲望——这把承认提升到了单纯的自然领域之上。)

在当前的语境下，我将把“福利”仅仅用来指物质福利，它表示人的自然需要或感性需要的满足。我之所以采用这个比较狭窄的对福利的看法，只是因为我在第三章已经考察了伦理(Sittlichkeit)制度如何能顺应“精神”幸福的首要方面，也就是从他人的承认中获得的尊重。我们如果在比较宽泛的意义上理解“福利”,就可以认为第三章的那些主张说明了只要为全体社会成员提供充分的机会，让他们获得各种形式的承认——作为人格体、道德主体、家庭成员、生产者以及公民——合理社会秩序就能确保个人的精神福利所需的(至少很大一部分)条件。我们尚未看到的是黑格尔对合理社会秩序的叙述如何能顺应从我们纯粹自然的冲动、情欲和倾向中产生的需要。

这里应该承认，关于纯粹自然的(即未经陶冶的)冲动、情欲和倾向的观念是非常成问题的。我们即使对历史只有最肤浅的了解，也能确认卢梭在《论不平等》中想要讲述的东西，也就是人的欲望和由此引起的需要很容易在文化和历史的环境中以无数方式被培养出来。不仅如此，这一点即使对于最原始的生物冲动也能成立。例如，20世纪的居民对营养的需要与史前的人对营养的需要是极其不同的，因而对于一个群体可以算作满足的东西在另一个群体那里不能被认作一种满足。黑格尔追随了卢梭，并不想要否认人的需要和欲望具有近乎无限的弹性。同时他也认识到，人并不是一块白板，仿佛随便什么形态的需要和欲望都可以刻在上面。尽管并没有固定的、确定的“人性”,但人的生物性确实给在历史中形成的具体个人的心理构造施加了某些不可回避的限制，这是社会理论不能忽视的。换句话说，人的一些冲动虽然能够采取数不清的具体形式，却天生是人的一部分，因为倘若封闭了它们表达自身的所有途径，就是徒劳而残暴的。一种关于合理社会秩序的理论需要对这些限制有所认知，并确保它所赞同的制度为满足人身上由它们引起的需要提供了充足的手段。

既然卢梭把自由看作人的本质特性(SC,I.4.vi)——离开了这个属性，人就不再是真正的人——他的社会理论所关注的一个核心问题就是证明普遍自由与人的基本物质需要的满足并没有必然冲突。(他在《社会契约论》开头提出的著名问题就是这个意思：是否可能从“人类的实际情况”出发，按照法律的“可能情况”来设计法律(SC,I.1.i)[《社会契约论》,第3页。——译注])我们已经看到，黑格尔同样认为自由是人的“实质本性”[《哲学史讲演录》第4卷，第234页。——译注],而且合理社会秩序必须允许物质需要以一种可以顺应这个观点的方式得到满足。黑格尔的立场与卢梭的立场是有分歧的，其中最重要的方面是：在黑格尔看来，寻求物质福利不仅与自由相容，而且在自由的实现中起到了实质性的作用。福利与自由不只是能够共存；毋宁说理性为了实现它的目的而积极利用了人的感性。这一点应该如何理解?

我将首先考察自由与物质需要在家庭中是如何相互关联的。我们已经看到，家庭之所以是一种具有合理必然性的制度，是因为它以许多关键方式推动了自由的实现：它为它的成员提供了特殊身份，由此让他们得以自由地使自己的私人意志让位于由集体好处提出的要求；它给社会秩序提供了后者所需要的人类个体，否则社会秩序就不是一个能维持自身的整体；它还把儿童在主观上塑造成了人格体、道德主体和公民。现在考察的黑格尔的这部分观点为这番叙述添加了一项主张，即家庭生活的一个“环节”或目的是“满足性冲动”(VPR2,130)。换句话说，家庭之所以算得上是合理的，还有一个原因：它把单一配偶的**制度化了，从而让成年的家庭成员得以把人身上最强烈的冲动之一以一种与自由的实现相一致的方式表达出来。可是我已经提到，黑格尔想要提出的主张不只是自然的冲动和需要可以与自由相容。在家庭中，性冲动之所以积极推动了自由的实现，是因为它是一种强大的力量，可以使两名成年人一同步入婚姻，而且有助于在抚养子女这项漫长而艰难的任务中使他们保持结合。①由于这是自由的实现所要求的，所以家庭可以说为了合理目的而利用了人的性需要，从而为一种原本是纯粹自然的冲动赋予了伦理意义。黑格尔是这样表达这个观点的：“婚姻包含了一个自然的环节……[在这个环节中，]自然的关联被升格为一种精神的关联，而没有被丢弃……伦理的环节就在于对自然的克服。另外，这种自然的关联并没有被看作某种低下的或错误的东西，也没有被看作一种缺陷，仿佛一个人单纯是由于人性的不完善才陷入了这种缺陷。”

婚姻的自然要素虽然始终是服从伦理的——它只有较低的价值，而且“只有在被纳入伦理统一体时才拥有尊严”(VPR2,132),却又是一个本质要素：“[有些]教派通过最严格的禁欲来[实现]神的意志……[这]并不是一种多么高尚的德性。作为生命体，人必定具有[性]冲动，必定要满足它，并把自己提升到它之上。”(VPR1,253)这里提出的观点是——与柏拉图关于爱的理想相反——婚姻倘若在完成较高的任务时脱离了性满足，就是一种不圆满的结合，比不上在完成较高的任务之余还使性吸引保持活力的婚姻。这是因为“[这种]关联包含了人格体的整个总体——其中不仅有心智和感情，而且有感性的存在”(VPR1,253)。换句话说，在这样一种婚姻中，自然的命令与精神的命令达到了更加完整的和谐；自然的需求与伦理的需求是统一的、相互巩固的。这就是说，用我们之前遇到的一个说法来讲，一种“相互渗透的统一”存在于自然与自由之间。

市民社会明显增进了社会成员的物质福利。它有利于经济合作，从而让人得以更加可靠、更加有效地生产出他们存活所需要的物品。在现代世界中，市民社会还让大多数个人不仅能够存活——满足“某些普遍需要如吃、喝、穿等”(§189Z)——而且能够在物质上获得一定水平的舒适和享受(§§191Z,195),这种舒适和享受所惠及的范围在人类历史上是前所未有的。黑格尔追随了斯密，把现代生产力的主要根源确定为广泛的分工，而不是市民社会的任何鲜明的资本主义特征(§198)①;分工让复杂的生产过程得以分解为简单的任务，从而得以由不同的个人来完成，并极大地提高效率。黑格尔还强调了市民社会的另一个特征，即生产事实上是由市场支配的——他很可能认为这个特征促进了市民社会引人注目的生产率，虽然他并没有明确说过这一点。在这里，黑格尔也实质性地接受了斯密的主张，即不受管制的市场是一种极其有效的组织生产和确保总产出最大化的方式。这种社会的运作并不是由中央协调的，而是由大量独立的行动者承担的，推动他们的仅仅是他们本人的经济收益。由于市场可以如此有效地利用自利的力量增进整个社会的物质福利——它所遵循的原则是：“我在促进我的目的的同时，也促进了普遍物”(§184Z)——所以市场在实践自由的实现中起到了不可或缺的作用，而且是现代性对完全合理的社会秩序所做出的最重要的贡献之一。①

最后，市民社会在增进社会成员的福利时所获得的成功之所以有助于自由的实现，还不止是因为它让个人得到了好处，从而为他们提供了物质激励，让他们得以不受强制地参与具有客观合理性的制度(即可以实现自由的制度)。与家庭一样，市民社会为了达到自由的目的，也间接利用了社会成员的物质需要。为了表达它这种做法的首要方面，黑格尔把它描述为一种“在一切方面相互依赖的制度”(§183),其中“个人的生活和福利……同众人的生活、福利……交织在一起，它们……只有在这种联系中才是现实的和可靠的”(§183)。因此，正如卢梭清楚地认识到的那样，广泛的分工——市民社会依靠这一点才能生产出生活必需品——使对他人的彻底依赖成为现代世界的一个突出的、不可回避的特征。然而，与卢梭不同，黑格尔认为这种依赖对于自由主要是有益的，而不是一种威胁。我们在本章前面看到，这是因为正是这种对他人的依赖会迫使个人在决定自己的(社会生产)活动时走出自己单纯的特殊视角，采取一种普遍视角——后者恰当地考虑到了抽象的他人有何种需要和看法。可见，市民社会不止是一种极其有效的满足物质需要的手段；它还在暗中利用了这些需要，促使它的成员得到了教化(Bildung),成为人格体和道德主体。

有必要提一下，黑格尔对市民社会的探讨并没有终结于这些来自斯密的赞扬市场和分工的观点。因为黑格尔比斯密更加敏锐地意识到，完全不受管制的经济是有内在缺陷的。市场虽然在生产物品时极其有效，但在满足社会成员的物质需要时，它就自身而言并不是一种完全合理的手段。之所以这样讲，最重要的理由是市场尽管促进了大量物品的生产，却不能保证它们的合理分配。①后者所要求的不单纯是拿出足够的物品来满足整个社会的物质需要，而是物品的分配应该让每一名个人的物质需要都得到满足——这是一条更加严格的要求。[黑格尔所设想的好处不仅涵盖了整体的福利，而且涵盖了一切人的福利(§§125,230);所以在市民社会中，“所有个人的福祉都应当获得满足”(VPR2,189)。]为了使全体社会成员有可能支持市民社会，并在承担他们在市民社会中的角色时如同“在家里”一样(从而是自由的),他们就必须能够认为社会的繁荣不会与自己的私人苦难相伴随；因此，市民社会庞大的生产能力的真实目的并不是单纯地创造财富，而是向每一名个人保证他的需要会得到满足(§230)。可是黑格尔认识到，财富的巨大落差、包括极端的贫困是不受管制的经济不可避免的后果(§§185+Z,241-245),而当个体参与者成功发财、从而获得人们在社会合作中生产的物品时，这却是由“或然的情况”(§§200,241)决定的。出于这个理由，市民社会若要完全成功地满足社会成员的物质需要，市场就必须与另外两种制度相伴随，即同业公会和黑格尔所说的“警察”。同业公会在应对贫困问题时的主要任务是保障自己成员的需要，因为他们有可能要么没有工作，要么被“或然的情况”所影响——祸不单行的事情并不罕见——无法作为市民社会中的个体参与者达到自足(§§252,253A)。可是同业公会显然不足以彻底消除贫困，因为市民社会的许多成员——比如做零工的和缺乏技能的工人(§252A)——并不从属于任何同业公会。黑格尔若要就贫困问题设想一个总的解决方案——许多人以为他并没有这样做①——那么这个方案必定在他对警察(我们可以把它称作公共事务机关)的叙述中。

就物质需要的满足而言，警察的头号职责是促进物品交换，照顾公共健康，并确保生活所必需的商品的质量(§§235-236;VPR2,190;VPR4,597)。它似乎还要负责确保市民社会的全体成员都能获得满足自己的基本物质需要所要求的物品：“关于穷人的问题，[公共]权力接替了家庭的地位……顾到他们的直接匮乏”(§241)。不过，黑格尔实际上从来没有为这个在现代尤为显著的(§244Z)社会病症找到一个可以让他全心全意予以赞同的解决方案(这是他值得称赞的地方),尽管他为此付出了长期努力。虽然公共福利体系也许看起来明显可以应对贫困问题，而且完全属于警察的职权范围，但是黑格尔对这样一种提议的疑虑是很著名的。[在他含混地提到“公共赈济机关”(§242A)时，他最接近于赞同一种由国家资助的福利体系。]他的理由与当代围绕贫困的“文化”[指20世纪中叶出现的一种社会理论，它试图从穷人的主观精神和生活方式的角度研究贫困代代相传的原因。许多学者不能同意在这种情况下使用“文化”一词。——译注]产生的辩论并非毫无关系：虽然以捐赠的形式援助穷人也许可以应付物质需要的问题，但这种做法却使穷人无法获得市民社会中的参与者所能得到的一种(在他看来)更加重要的好处，也就是一个人由于凭借自己的劳动和努力来满足物质需要而产生的“精神”满足——自尊和他人的承认(§§244+Z,245)。

黑格尔还拒斥了另一个提议，即公共事务机关可以用国家的钱创造岗位，由此缓解贫困。他在这里的理由是经济的，而不是伦理的：人为创造的岗位只会加剧生产过剩的现象，这是贫困最初的起因。如果根本问题在于生产出来的物品超过了可以在市场上找到买主的物品，正如黑格尔所认为的那样，那么更多的岗位就仅仅意味着生产的增长，并最终意味着私人部门中的岗位会流失得更多(§245)。(黑格尔当然没有想到凯恩斯的药方，即用国家资金雇用失业者去从事公共工程，这些工程会改善生活质量，却不会助长物品的生产过剩。)在考察了私人慈善、济贫税、让穷人自谋出路乃至国家颁发的乞讨执照之后(§245+Z),黑格尔承认，现代贫困还没有一个完全令人满意的、与市民社会的原则相一致的解决方案(§245):“因此，市民社会在总体上缺乏消除贫困的力量。它只能求助于一种不属于它自己的力量，即土地所有权。这不是市民社会在自身内部所拥有的某种东西；毋宁说市民社会必须指望某种别的东西。这显示出了殖民的必然性。”(VPR2,198)黑格尔的结论是必须依靠殖民——或者更浅显地讲，依靠帝国主义——来缓解贫困；这对他的理论志向造成了严重打击。这个解决方案显然未能符合他本人关于合理社会制度所提出的标准，因为它意味着现代社会秩序恰好不是一个稳定的、自足的体系，而是必须依靠某种在它自身之外东西才能达到它的目的。即使我们不再专注于单个民族国家，而是把整个地球视为一个渴望自足的单位，在这里也是没有用的。因为这里有一个非常严峻的问题，即帝国主义如何能与被殖民的土地上原有居民的自由相容；不仅如此，黑格尔所提出的药方至多也只是一个临时的解决方案，它只有在地球上有些部分没有被殖民的情况下才能起作用。在那之后，黑格尔所设想的完全合理的社会秩序又如何能得到实现?

黑格尔本人承认，难以解决的贫困指出了“市民社会概念中的一个深刻缺陷”(VPR2,201)。鉴于这一点，我们很难设想人们如何能避免得出进一步的结论：按照黑格尔本人的标准，他未能证明现代社会世界具有完全的合理性。然而，我们有必要认识到，这个失败丝毫不能驳斥黑格尔的伦理(Sittlichkeit)理论在评价社会秩序时使用的规范性标准。由于我在这里的目标是捍卫并阐明这些标准，而不是论证我们自己的世界可以符合它们，所以我不会考察我们能否既为贫困找到一个令人满意的解决方案，又让市民社会的基本特征得以保持完好。就我的目的而言，我只需要清楚地表明为什么持续贫困对于黑格尔主义社会理论家必定是不可接受的，并进一步指出对市民社会的当代批判有可能在黑格尔对什么可以算作合理社会秩序的叙述中找到怎样一个立足点。