其三，由此可以说明：这里绝无任何结算快适与苦的思想（叔本华和哈特曼的形而上学悲观主义恰以此结算为基础）；解脱始终是“我”之在和世界之在的双重解脱，其各个阶段的顶点，不再包含愉悦、寂静、安宁这些最纯粹的快适形式，它们只是由先前内省的各个阶段带来的。对快适的否弃并不在于它是快适（不是不快适），而在于它是动感情（Affektion），就像痛苦和受苦一样；在修立和灵魂引导方面，快适比痛苦和受苦受到更多的谴责，仅仅因为它引起并加剧依附之烦恼，及其必然的伴随现象——被法界的在之自律的幻象所迷惑；相反，从样式上发现的（并非实际遭受的）痛苦（死、老、失去所爱者），则具有不可估量的价值：逐渐灭绝令人自发和本能地设置“在”这种持续的引诱，并由此消除一切动感情的共同起源。[23]在此，快适比痛苦“更坏”，只因它是引诱和**：某个东西无论在或不在，其实本受人的精神（对本能和本能冲动的）支配，但由于欺骗性的欲念幻象，人遂以为它确是在“在”上自律的；痛苦是好的，并非因为它是痛苦，而是因为它能使人在较高程度上清除这种理智性欺骗的根源，这种欺骗的伴随现象是“在”之自律的对象之幻象，即一个世界的幻象，它强迫我们接受而不事先“询问”我们。因此，在一个死者、一个病者身上发现的样式上的（而非实际遭受的）苦只具有开悟意义：以最清楚的样例——“不幸”，向人昭示某种更为普遍的道理，使人见识世界的在之自律纯属谎言。就肯定的意义而言，苦具有这种价值：按在或非在法则，将世界重新引入人之精神的主动性的统治范围（正是人的欲望使人无意识地失去了它）。

由此可见，佛陀的认识活动之元现象，是一种认识论与解脱论的紧密结合，二者契合方才产生出受苦技艺。其认识论是彻底的世界之在的实在论。其解脱论是彻底的规范和生命使命之唯心论。“世界本是实在，但是，它应当心念化，它应当化为幻象，应当通过精神活动幻化。世界不是梦，但它应当幻化为梦。”诺瓦利斯这一深刻表达与康德和叔本华的唯心论相去甚远，他们将诺瓦利斯视为一种内心活动，和一种建立在此活动之上的幻化史之实事和目的，并把之当作理论认识。同理，佛陀的学说与这种西方晚近的唯心论相去更远。可以说，佛陀所发现的元现象在于，此世之物默默言说：“我们在”，“我们在此，并如此在，一如我们在，无须等你认可”，“我们在此，也并不取决于你和任何人可能对我们的认知”；佛陀还发现，这种对质朴意识的言说“本来”是“谎言”，是Samsara（生死轮回）是幻象，是人之欲望的一种已然僵化的状态，这种欲望要么源于个体之欲求和沾附或“烦恼”，要么源于我们的祖先通过殖生积聚在我们身上的“烦恼”，总之源于人之为人的主动性：一种身不由己地形成的、但原则上还可以被“成佛者”抽回的主动性。对人的这种身不由己的主动性，此世的回答是抵抗=实在。一切在都是业之果，这种学说是下述论点的逻辑前提：通过破除“我”执，通过修立“清净佛性”，通过“离系超然”使“我”性永断无尽因缘，业果确实可灭度之；但另一方面（从佛陀学说的形成来看），它只是事后合理地论证了原本出于直觉的解脱信念；人可以而且能够凭借自己心念的最深力量，从根本上断除影子游戏——生灭轮回和无尽因缘。因为“只有依法才能破法”这一命题奠定了佛陀的整个学说。

所以，“永消迷苦”在此没有任何别的含义，除了通过自性获得的觉悟，破除客观的“谎言”、幻象，以及看似“在”性自主和自行其是的事物的假象；永消迷苦意味着，在原先事物生机活现和狂肆地炫耀其在性自主的时空，以“空”之空取而代之。这里的“空”绝非指“某种非—存在”（Nicht-et Was-sein），而只是指“非—在”（Nicht-Dasein）即事物不再抵抗。因此，在心念的支配下完全拥有世界以及空=涅槃，这些严格对等的关系就是彻底“觉悟”的结果。佛陀所指的“觉悟”既非分有，也非“反映”、“标识”或“立纲和造形”。它只是通过断灭情丝（正是情丝使我们与法界相联结，并以此使法界之在成为可能），取消法界的在性；它破除执断执常、计有计无，即破除我们曾经觉得恰是现世的，或者毕竟可以从因果上与“现世”之纽带相系的法界之有与无，并由此也附带从根本上取消在之断语（即对在之肯定或否定）。

显而易见，这与西方悲观主义截然不同。西方悲观主义只是对西方乐观主义主流的一种逆反运动。在叔本华和哈特曼那里，否弃世界作为解脱论，只是对此世之在的非逻辑性质的洞识的结果。佛陀的教导不是这样。他立足于在与非在、肯定与否定世界之彼岸。认识到正觉之不执两端，超越非在和“非—非在”，才可达佛性清净之境，即“涅槃”，对佛陀而言，这才是解救的目的，主观上即“寂灭”。

在斯宾诺莎[24]和歌德那里，也可以发现其以在之乐观论为基础的受苦技艺，部分地与印度的在之悲观论相吻合。他们的理论基础是：感情本来不过是“迷乱含混的观念和思想”，即人心中理性活动的欠缺。故结论是，必须清理并透析感情，使之对象化，以这种方式最终彻底澄清感情，就像一片星云在望远镜中化为一颗颗星星。在我们的灵魂生命的事实中，这条路绝非没有根基。如果我们坚定不移地正视痛苦及其对象，如果我们同时仿佛置身于痛苦之外，使它本身成为对象，并通过一种隔离性防围，阻止它沾染我们的整个生命，“我”被痛苦侵袭困扰的状况确乎会有所缓解。强化的注意力在此也使感觉趋于消失。但是这条路行不通，它的理论基础是错误的。情感不是“含混的思想”。一旦达到某种受苦深度和强度，上述行为就会瓦解，因为它没有抓住痛苦本身，只抓住苦的对象，它甚至具有相反效果：仿佛痛苦被抑制、积聚和浓缩为情绪中的一团无对象的悬浮物。试问，印度的精神发展日趋严重的悲观主义，是否恰恰是这种应用了若干世纪的受苦技艺造成的？但可以首先问：若非已有一种更深的幸福赋予人置身于痛苦之外的力量，这种力量又从何而来？凡克服受苦其实是一种更深的幸福的结果，而非原因。

既然众生皆苦，追随印度人的叔本华，不也乐意向人推荐艰苦的或温和而愉悦的听天由命之路吗？这种“慰藉”值得怀疑。不管怎样，这样一个灵魂更高贵：它在受苦中隐忍，独自承受苦并同时发觉身边的欢乐，这使他满足；在受苦中，日益增长的苦与乐之关联，以双重的重负压在这种人的心上。

享乐主义地逃避苦，即试图通过意志力获得肯定性的快适度，会更好吗？阿里斯提珀斯的享乐主义导向了悲观主义者赫格西亚（Hegesias，他劝其听众去死），再走到伊壁鸠鲁（Epikur，他以单纯的无痛苦和宁静取代被阿里斯提珀斯奉为至善的当下的感官极值），享乐主义学说在希腊时期的这一嬗变已否认享乐主义更好。从享乐主义到最绝望的悲观主义的历史转变，恰是下述精神之内在法则的一个最具体的例证：有些事物一旦被当作有意识的（行动目的）和行动的（意志）目标，它们恰恰不会出现；而有些事物，人们越想避免它们，它们越是不可避免。幸福和痛苦就具有这种性质。幸福逃避它的追猎者，越逃越远。逃避痛苦者逃得越快，痛苦离他越近（“较深的”情感尤其如此。）。阿里斯提珀斯声称，他不想追求财富、马匹、朋友、女人，而是追求他在这些东西上的舒适；只有傻瓜才追求事物和财产，智者只追求他在这些事物和财产上的舒适。于是，阿里斯提珀斯将世界的内容及其内在的价值蕴含（恰是在对此价值的爱的观照和对价值的实质性构形中，我们所谓之“幸福”才作为恩赐的附随现象和反应如花簇般开放），转变为一种可怜的、单纯的脚手架，以便建立他孤独的肉体上的易逝的舒适感：即将其转变为这种肉体舒适的一种单纯的“刺激源”。他不想问，他所爱的女友是否同样爱他；因为如他所言，他吃鱼时也不会问，鱼觉得其味道如何，他只关心鱼的味道怎样！但阿里斯提珀斯本人就是“傻瓜”。首先，他并未注意到，他已遗弃了幸福之花赖以开放的土壤，以充满爱的行动自由地献身于世界（或所爱的人）；他并未注意到，一种快适给人的满足越深，就越是以此为前提，即人们不仅谋求这种快适，而且实际地谋求它的对象及其内在值；他并未发现，离开自己的自我，失身于因我们的爱而苏醒的回爱之主体，正是爱的幸福之核心；他并未发现，通过直接谋求幸福感本身的意愿和行动去制造幸福感的实际可能性，随幸福感的深度和持久度的增长而不断减少，这是一条严格的生活法则；严格地说，只有感官的快适感才是实际可制造的；[25]他并未注意到，越接近感官边缘区的痛苦，才越可能有意避免；他并未认识到，随着避免痛苦的原因的努力实践，对这痛苦的承受之苦却大幅度增长；由于必须承受的痛苦的受苦敏感性有所增强，最终结果只能是更大的受苦。他并未发现这样一个基本事实：幸福感只能是幸福意愿的根源、附随现象（和馈赠），而非其目的。因此，逃避痛苦之技艺必然以向往死告终。

钝化受苦（Leidensabstumpfung）直至恬淡麻木，英雄式地反抗受苦，抑制痛苦直至尝试使其幻化，这三条道路早在古代都已被犬儒主义及其后裔廊下派践行过，不过侧重点因时而异。安提特斯忒涅[26]创立的犬儒学派奉其为先圣的赫拉克勒斯之传说，展现了一种充满古代英雄气概的反抗受苦，这种英雄式的反抗受苦之极端的发展方向，正是廊下派的自我诱骗和幻化之极端。

英雄式地反抗众神，以及高居于众神之上的Moira［命运］所施加的受苦，是地地道道的古典的受苦态度。它既不同于享乐主义的逃避受苦，也不同于基督教的受苦之爱，既将受苦视为神遣的、友善的灵魂拯救医师加以接受；更不同于佛教的学说。古典的受苦英雄并不逃避受苦。恰恰相反，他寻找受苦，在冒险、危难和艰苦劳作的领域里追求受苦。他寻找受苦，仿佛寻找一个骑士般的敌手，以反抗、忍耐和坚忍击败他，并且以此衡量自己的力量和价值，使之为自己和外界所意识到。同时，他也寻求力量带来的幸福感和战胜的痛苦之荣耀。这种几乎体育式的自我衡量只是附带取得有益于外界及其福利的成果，但它是古典的受苦英雄气质的核心，也是古典的“禁欲”的核心。极度的平静、镇定、坚毅，雄辩家的姿势常常流露出这些气质，古典英雄情愿这样去死，就连苏格拉底之死也不乏这些气质，一直到弗里德里希选帝侯[27]（他的书信浸透着这种斯多亚精神），这些气质还一再被仿效。

然而，这种英雄姿态的有效范围很窄。它对更深的灵魂受苦无能为力，灵魂受苦非强求的意志所能支配。这种英雄姿态使人愤世嫉俗，内心冷酷，往往只是用更深的痛苦来换取战胜外在的生存苦难之荣耀；它只是将痛苦压抑到灵魂深处，仿佛出于骄傲：向自己承认强求的意志也必有无能为力之时。关键在于，这种英雄的灵魂从不放弃它在内省时为他人或至少为自己树立的形象。在《上帝之城》中，奥古斯丁对受辱的卢克雷齐娅英勇自杀的评价深刻而恰切：

她以别人对她而非同她做出的丑事为耻，这个罗马女人如此看重名誉，已非渴求所能形容，倘若继续活着，她唯恐被公众看作这样一个女人：甘心忍受自己被迫忍受的事情。因此，为了证明自己的态度，她坚信应该实行当众自杀这种惩罚，因为她无法向世人呈示她的良心。

钝化之禁欲则主要出现在主动的、英雄式的意志无能之时。古典的受苦英雄在此已听天由命。这种禁欲是受苦者的古典式奴隶道德，正如英雄主义是受苦者的古典式主人道德。它以爱比克泰德[28]（及凯撒时代的廊下派）为主要代表。这种钝化方法一旦取得成效，就会同时从灵魂中根除一切高级和低级的欢乐，这种理性骄傲式的冷漠理念，其实针对一种一旦实现就会立刻破灭的幻想。因为，倘若人达到这种幻想，恐怕就会失去情感活动给予人的生命的那一切引导力和提示。这种理念是一个“晃过坟墓的幽灵”。几年之前，对夏科岛医院一位女病人曾经有过详细的报导，她因病丧失了好些器官和心理感觉区。她不再有时间感、持续感、饿感和饱感、食欲和厌食感，以及疲劳感和对自己孩子的同情感。她必须靠时钟区别五分钟与两小时；没有饥饿和食欲的提示，她必须看时钟吃饭，以及睡觉等。对她的孩子，只有这是她的孩子这种判断，而没有任何同情能够促使她履行义务；她的生存意识已几乎缩减钝化到“我思故我在”，除非感到恐惧，她才能体察到自己的身体和生命，但又仿佛是“别人的”（情感上的自主机制均已丧失）。这个不幸者必须费尽心思，才能最简单地维持生存，她也许提供了一个大致的概念；理想的廊下派式的人会是什么样子——倘若真有这样一种人。

但是，廊下派还传播了另一种不同于钝化的方法。那就是否认受苦，要达到这一点，有时主要以所谓从形而上学为世界的不幸辩护的形式，有时则主要以一种自我诱骗的形式。17世纪和18世纪，在斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学乐观主义中（神正论），第一种形式再度盛行；第二种形式则复现于在美国成效显著的基督教科学派（Christian-Science-Bewegung）。

第一种审视方式以为，使人受苦的不幸之图像不过由此产生：我们对世界的立场太自我中心，太拘谨。按照这种学说，当我们看见不幸时，我们站的位置似乎离世界太近，就像观画者可能因离画面太近，结果在其实有意义及和谐的画面上，他只看见斑斑色点。就是说，面对种种不幸，这种形而上学为自己构思了一种不可见的实在秩序，而这些实在一经合成，纯“虚幻的”不幸就不再成其为不幸，就会化苦为甘。可是不幸毕竟太大太多，若要将它们归入这样一种不可见的关联之中，恐怕连无穷无尽的构想和想象也力所不逮！这种形而上学想证明一切，却什么也没有证明。就此而言，它确实“声名狼藉”（叔本华语），因为它使反抗不幸的（内在及外在的）活力丧失殆尽。

第二种审视受苦的方面，早在廊下派中就已经在下述命题的引导下形成：受苦不过“在我们的想象中，并且缘于想象”，而非缘于事物本身；但是，可以用紧张的思考来压制想象，或者加以改变，使受苦化为乌有。从这条命题引出了一种对待生命受苦的抑制及幻化技艺，它在古代末期日趋成熟（结合一种系统运用的自我诱导：“受苦不是不幸”）。随着晚古时代的世界感，越来越趋于否定，这种技艺也就越来越流行。像基督教科学派的信徒一样，人们当时已经认真地尝试将不幸和受苦一举铲出世界。与缠身的毒蛇奋力拼搏，这正是拉奥孔（苦难深重的古代的深刻象征）的最后尝试。与上述种种古代的受苦态度截然不同，基督教关于受苦的意义和正确对待受苦的学说问世了。

《旧约全书》坚定地赋予受苦一种合法意义。任何受苦最终是惩罚性受苦（Strafleiden），即为在尘世实现神性的报应性正义：因个人、父母或带有原罪的整个人类的罪而实施惩罚。可是，早在《诗篇》中，在令人感动莫名的《约伯记》与《雅歌》中，受苦的义人常常疾声反驳这种可怕的解释，即把缘于不知何时犯下的罪的痛苦附加在“无辜”受苦的苦痛上，称“无辜”受苦是对曾几何时之罪的惩罚。[29]上帝恰恰苛待他所爱的人，但不是为了惩罚他们，而是为了将其生命从尘世的混浊中净化为宗教的虔信，这种思想可能很难被现代人接受，对于不幸的约伯，它却像一种温和悦耳的救赎之音响彻心灵。然而，这种思想只是在基督教世界才发挥其全部威力。导致在犹太民族史上久经考验的受苦英雄主义的，是像一束火炬引导着它的弥赛亚的希望之光。

古代的天才们曾力图靠释义、医术、技艺、麻醉来汲尽苦海，以此衡量，基督教的受苦学说不啻是受苦理念的一种根本转变。首要的就是通过如实地承认并质朴地表现痛苦和受苦，达到彻底坦然，这本身想必就具有相当于救赎的作用。古典的以受苦为荣的受苦豪情再也没有了，这种豪情以受苦的程度衡量自己的力量，并晓以外界。也不再有严酷的骄傲：以镇静的假象，或以受苦及垂死的“智者”的雄辩，向自己和他人掩饰受苦。受苦的生灵被长期压制的呼唤又自由地响彻寰宇，令人不忍卒闻。十字架上，耶稣自由地坦陈最深沉的受苦，即远离上帝的情感：“你为何离弃我？”再也没有任何曲解：痛苦就是痛苦、不幸，舒适就是舒适；不仅“安宁”或佛陀的“灵魂的解脱”，而且肯定性的福乐亦是财富之财富。再也没有钝化，而是在自己的受苦和分担受苦之中经受受苦，以此感化心灵。一旦如此承受受苦，就有一股全新的力量源泉喷涌而出，其源头乃是事物的一种更高级的秩序，这种秩序只展现于爱、认识、行动之中，窥见它的人顿感福乐。如此承受受苦具有一种新的意义：心灵被上帝的慈爱转化（L?uterung），上帝之爱将受苦作为一个朋友派遣给灵魂。基督教受苦学说的本质在于如下两个要点的综合：其一，承认受苦即不幸，不幸是受苦的本质因素，排除曲解，并将受苦及其全部重负纳入世界秩序和救赎秩序；其二，使受苦从一个被人反抗的敌人变为灵魂的受人欢迎的朋友。此为心灵的转化，它既非惩罚人灵，也非改良人灵。“受苦的义人”——犹太教这个大悖论像一滴水消失在大海，消失在一个人为他人的罪无辜（自由承担）受苦这幅图景里：这个人正是上帝自己，他激励人们跟随他走他的十字架之路。由此，受苦又可以是无辜的受苦了。通过受苦者的神性品质，受苦赢得了一种神奇的新的高贵。

“转化”究竟意味着什么？病态的受苦癖常常解释说，它意味着人通过受苦在德性上或宗教上的成长，甚至意味着，在禁欲中故意遭受痛苦和受苦，使人摆脱肉体以接近上帝。这种解释是错误的。“转化”意味着，生命的痛苦和受苦使人的精神目光逐渐转向中心性的精神生命和救赎，即靠对基督的信仰，获得在基督的恩典和拯救中赐畀我们的精神生命。所以，“转化”不是指创造一种道德的或宗教的质，而是纯真涤除非纯真，心灵与非纯真分离，低格的实存慢慢脱离个体灵魂中高格的实存。受苦本身使人接近上帝，这种观点与其说是基督教的，不如说是古希腊的和新柏拉图主义的。从3世纪至今，希腊—东正教会将这种观点带进了基督教。[30]俄国人的受苦癖和俄国僧侣的孤独苦行即源于此。一旦理解到基督教受苦学说中受苦与爱的内在的本质联系，这种区别就会更加明显。与基督的十字架同契，并在基督中受苦，这个基督教的吁求，植根于另一个更重要的吁求：像基督那样并在基督中去爱。换言之，不是爱的同契植根于十字架的同契，而是十字架的同契植根于爱的同契。因此，基督教的苦行并没有规范意义，仿佛它是通向上帝的唯一自立的路；它只有技艺性的意义：学会为爱而承担牺牲财富和牺牲幸福，学会能付出牺牲，只要这是爱的要求。以此方式，苦行不是脱离爱的同契，而是旨在回归爱的同契。苦行不是让孤独的个体进入心醉神迷的冥思——冥思上帝，而是为爱的行动做准备。在爱的行动的践行中，虔信者知道自己已最深切地在上帝和基督之中。可见，恭顺、忍耐和谦卑地承当受苦等所谓被动的德行，始终隶属于行动着的爱的主动性德行。[31]

然而，只有通过一种洞识，这种受苦学说方能获得其最深的意义。这种洞识也能充分认可现代的世俗心理学。这种洞识即是对一切更深的幸福感的恩赐性之认识，由此进一步认识到情感的深层度，[32]与情感的效应和感性满足之间的合规律性。基督教的受苦学说所要求的绝非仅是忍耐地承当受苦。它要求——确切地说——揭示一种福乐般的受苦；最核心的观点是：只有福乐的人，即与上帝同在的人，才能以正确的方式承当受苦，才能爱受苦并在必要的时刻寻求受苦。在《哥林多前书》中，当灵魂发现自己的肉体和世俗财富不断朽坏之时，保罗却让灵魂高唱赞美歌。他任凭世间的受苦招引灵魂，以便灵魂在受苦中比从前更福乐般地意识到，自己最深的生存核心，在上帝那里得到庇护和获救的完满深度。《使徒行传》中所描写的体验，在《哥林多前书》中成为直接的体验并成为宣道。不是对福乐彼岸之眺望，而是在殉难中体验到拥有仁慈的上帝的福乐，才使殉道者身上释放出神奇的力量。

路德的女儿马格达莱娜死后，路德说：

我在精神上感到欣慰，但肉体上十分悲伤。明知她肯定已获得安宁，也很幸福，我还是那么悲伤，真不可思议。

与幸福论的对立多么明显！幸福论者不知道：在人的心灵的不同深度层次上，人的情感可以同时是否定性的和肯定性的，如路德所清晰表达的那样；从感性的、延伸的、局限于肉体的感觉区域（痛感和快感等），直到最深层的自我之福乐和绝望，存在着确定的情感层次，在每一层次上，快适质和不适质均是可能的；譬如，我们可以愉快地承受某种痛苦，也可以不愉快地享受葡萄的花朵。幸福论者不知道，无论注意力怎样在情感层次之间晃**不定，在某种特定的层次上，情感体验之关联，和序列的内在合规律性，原则上始终不为另一层次的秩序和排列所动摇。幸福论者不知道，情感越深入，越接近中心，就越非意愿和意图所能控制；换句话说，越深入的肯定性情感，越具有更大的恩赐性。但关键在于，幸福论者没有认识到情感在其层次间起作用的那种合规律的方式。情感是意愿和行为的源泉，而不是意向之目的，幸福论者却恰恰把情感当作目的。他们没有发现，只有一种更为中心性的情感层次上的不满足，归根到底，即最内在的人的核心的不幸，才会导致如下意志倾向：在靠近最外在的感性区域的层次上，制造某种快适感来充当内在不幸的代偿物；反之，在趋向中心的层次上，人越是感觉满足，即越是一个“福乐的”（即受上帝庇护的）人，那么，在较边缘的情感层次上，他就越能轻松、福乐地承当痛苦和受苦。幸福论者没有发现，一切享乐主义已经是一种绝望的征兆。他们没有发现，通过在较边缘的情感层次上受苦，愈渐深入地进驻“灵魂的城堡”，使自己愈加敞开地承纳一个更高的精神世界，这种转化经验，能够有意义地[33]导致人爱感性上的受苦：爱受苦就是爱慈情的锤炼，通过这些锤炼，神圣的雕塑师将先前失落于感性（和利己）的迷乱之中的生存质料，塑造成理想的自我之形式。

幸福论者寻觅快适，但他找到的是泪水。基督的信徒拥有福乐。他寻找痛苦，为了益发深刻、益发清楚地意识到这种福乐，它不断超越摇曳不定的边缘幸福感。对于从骨子里坚持幸福论的古代人而言，外在世界令人愉悦、快适。但是，他感到世界的核心极其悲哀、阴暗。在所谓“愉悦的古典世界”欢快的外观和表象背后，“命运”和“偶变”张着噬人的大口。对于基督徒，外在世界阴暗晦冥，充满痛苦，但基督徒感到世界的核心纯粹是福乐和喜悦。基督徒对待受苦的态度有独特的循环过程：首先放弃凭自己的理智和以“我”为中心的意愿去享乐地逃避受苦，放弃以英雄的姿态去战胜受苦，放弃以斯多亚式的坚忍去承受痛苦，当他通过基督向上帝的强力敞开自己的灵魂，将自己引荐并托付给上帝的慈爱，精神性的福乐就会恩赐般降临到他身上，这种福乐使他极度幸福地承受任何受苦，视受苦为十字架的意义图景（Kreuzessinnbild）。当基督徒意识到，受苦乃是出于仁慈的爱之手的转化中介，从而像接纳朋友那样迎接受苦，就会愈加坚定、愈加清楚地确信那种使他承受受苦时的福乐和庇护。基督徒感到挺受痛苦的一切力量源于一种更深的幸福。一切受苦只会使这种幸福的“位置”比先前更深入他的自我。上帝、基督和基督徒所践行的爱，即“在上帝之中爱一切”这一意义上的爱将基督徒引向受苦和牺牲，但此爱也是福乐之源。爱使基督徒能福乐地承受受苦。较之于此爱所引向的牺牲和受苦，此爱的福乐始终更深邃更博大。“一旦你达到这种境界：你会感到悲苦和忧虑已化为甜蜜，为了基督，你觉得它们甘美怡人，你将感受到你周围世界的美好。于是，你就找到了人间的天堂。一旦你觉得受苦难熬，想逃避它，仿佛欲解脱受苦，一旦你觉得受苦就是不幸，毫无道理，悲苦的潮水就会时时刻刻席卷你。”（肯培语）

[1] 詹宁斯（Jennings）已经以草履虫为例证实了类似的情况。

[2] 羞涩使血液从性器官涌入头部，从而缓减了性兴奋；意识遂归于统一，使漫溢的本能冲动臣服于可能的爱。羞涩即“**之良知”，因此它是“吸引爱的”，而不是像挑逗那样吸引性欲。

[3] 对懊悔行动的深入分析见拙作《懊悔与重生》一文（1917）。此外可参见拙著《同情的本质与形式》，1923年第2版，Bonn。

[4] 一旦对感觉情状的感受完全丧失（感觉情状及其相关表达仍然可以持续），或者被严重削弱，就会产生如洛伊（L?ny）和希尔德（Schider）所描述的非个体化者身上的情状。病人固然对感觉情状有所体验，但由于缺乏统一及主要的感受功能，这种体验仿佛与“我”相分裂，没有与“我”的总体倾向统一起来。参见希尔德：《自我意识与人格意识》，Berlin，1914，60页。

[5] 德文Gefühl有被动性的情感之意，Fühlen指对什么的感受，已带有一定的主动性色彩。舍勒严格区别两者。——译注

[6] 参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第5章第8节。

[7] 关于这条途径的唯一合理性，参见我的《宗教问题》。

[8] Janus：罗马神话中守护门户的两面神。——译注

[9] 多姆（H.Dom）在《论衰老、死亡和重返青春》一文中，值得注意地驳斥了首先由戈特（Goette）提出的上述定律，但同时也非常深刻地发展了戈特的思想（见《解剖学和进化史的成果》第23卷，München，1921）。遗憾的是，该论文后来未能加以利用。

[10] 参见迈诺特：《衰老、生长和死亡问题》，New York，1908；以及《现代生物学问题》，Jena，1913。

[11] 参见科瓦列夫斯基（A.Kowalewsky）：《悲观主义心理学研究》，见勒温菲尔德（L?wenfeld）：《神经生命与灵魂生命的边缘问题》，Wiesbaden，1904。

[12] 各民族和种族对痛苦的敏感，比对快适的敏感更为相近。同苦比同乐更容易。

[13] 请参见拙著《社会学和世界观理论文集》中的论文：《颓废的历史哲学新论》（即《全集》版第六卷中的《论青年运动》一文。——编注）

[14] 阿里斯提珀斯（Aristippus），希腊哲学家，苏格拉底的学生，享乐主义论之创立者。——译注

[15] 依据皮舍儿（R.Pischel）的移译，这就是佛陀在布道中一再重复的典型的爱的别名。

[16] 参见《佛陀语录》，Müchen，1921；另见海勒尔（Fr.Heiler）：《佛教的内省》第2版，München，1922；齐格勒（L.Ziegler）：《不朽的佛陀》，Darmstadt，1922。

[17] 原文为Widerstehe nicht dem übel。托尔斯泰伯爵的主张是“勿抗恶”。舍勒在此不用“恶”（B?se），而用übel，此词虽有“恶”的含义，但非指道德意义上的，而是本体论意义上的“恶”，即“不幸”。为区别于道德意义上的恶，übel通译“不幸”。——译注

[18] 这种理念的表现，一直渗透到基督教的国家学说之中，例如谴责对当局的任何主动性革命，即使当局的指令违反自然权利（Naturrecht）。

[19] 高尔基在其著作《人格的毁灭》（德译本，德累斯顿，1922）中，严厉指控这两位作家，说他们的这种行为无意之中维护了资产阶级的利益，阻碍了革命。这种解释荒谬得不值一驳。

[20] 对此，布罗德（M.Brod）提出了一些正确恰当的见解，见其《异教、基督教和犹太教》一书，Müchen，1922。奇怪的只是，作者竟然以为我不认识这种区别；在关于情感之深层层次划分的学说中（见《伦理学中的形式主义》第5章，第8节），我已明确论述了下述命题：情感的实践可导性与情感在其中被体验的深层层次正好相反。

[21] 以下参见奥尔登贝格（H.Oldenberg）的阐述，见《佛陀之生平、学说和信众》，第6版，235～237页。

[22] 梅茨尼科夫（Metschnikoff）首先指出个体有一种“死亡本能”；它产生于“自然”死亡降临之前（但也可能缘于不正常和病态）。它迥异于一切死亡意志或愿望。整个种族也有“死亡本能”吗？对此我不敢苟同！

[23] 受苦=被动，受苦=不适，几乎一切语言在构词上概莫能外，这个语言事实可以从下述事实加以理解：与快适相比，受苦=被动在痛苦和不适上反映得更明显，但就情状快适（Zustands-lust）而言，快适本身至少与痛苦同样被动。

[24] 参见斯宾诺莎：《伦理学》第二和第三部分（感情论和自由论）。（又参考舍勒的《斯宾诺莎》一文，见《全集》卷九。——全集版编者注）

[25] 参见我的《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第五章，第8、9节。

[26] 安提特斯忒涅（Antisthenes，公元前455—前360）希腊哲人，苏格拉底学生，犬儒学派创始人。——译注

[27] 指弗里德里希选帝侯（Friedrich.d.Gr.，1620—1688）。

[28] 爱比克泰德（Epiktet，50—138），希腊哲人，廊下派代表。——译注

[29] “原罪”只是这种受苦之论证的极限概念。

[30] 参见拙文《论东方与西方的基督教》。

[31] 这一点使基督教的受苦学说与佛教有着天壤之别，佛教的观点正好相反：只是凭借爱的否定性力量，爱才被评价为“心灵的解脱”，即自我放弃，自我否定。

[32] 关于情感的深层度这个概念的详细阐述，见拙著《伦理学中的形式主义》，第5章，第8节。

[33] 即没有受苦癖。