一、“生存—实践”观的形成

为“人类的幸福”而劳动、而工作，是马克思的初衷。但是，马克思所生活于其中的现实世界，却是费尔巴哈所说的“多灾多难的现实人间”。而制造着人间苦难的，正是自诩为“宇宙之精华、万物之灵长”的“人”自身。“人”究竟是什么？“人”始终对他自己来说是一个捉摸不透的谜：人是唯一自觉其为“类”的存在物，也是唯一有意识的同类相残的存在物；人只有从人那里才能得到爱，人也正是从人那里才能学到恨；人可以达到天使般的仁慈圣洁，也可以堕落为野兽般的残忍卑污；人只有通过对对象世界的创造才能肯定自己，人也正是由于对对象世界的创造才失掉了自己；人的世界可以是人间天堂，人的世界也可以是人间地狱……人就像一个双面的怪物，在展示出美好的一面的同时，总会把恶的一面也暴露出来。于是，人干脆说“自己一半是天使，一半是野兽”。

人的确具有两重性，的确是一个自相矛盾的存在。但人何以如此？到底是什么原因使他或者更多地表现出“天使”的一面或者更多地表现出“野兽”的一面？现实的人的现实的取向和行为，究竟是由什么决定的？青年马克思在担任《莱茵报》的撰稿人和主编期间，通过对大量迫切的社会实际生活问题的接触、了解和评论，形成了关于“人”的下述看法：“存在着这样一些关系，这些关系决定私人和个别政权代表者的行动，而且就像呼吸一样地不以他们为转移。只要我们一开始就站在客观的立场上，我们就不会忽此忽彼地去寻找善意或恶意，而会在初看起来似乎只有人在活动的地方看到客观关系的作用。”人的“善”（意）“恶”（意）不再被抽象地理解或被作为解释人的行为的绝对前提，人与自然和人与人的现实的“关系”在这里具有更为直接的决定作用。“既然已经证明，一定的现象必然由当时存在的关系所引起，那就不难确定，在何种外在条件下这种现象会真正产生，在何种外在条件下即使需要它，它也不能产生。这几乎同化学家能够确定在何种外在条件下具有亲和力的物质化合成化合物一样，是可以确确实实地确定下来的。”[2]

这里所表达的是来自于马克思的亲身经历和理性思考的思想取向：考虑问题的现实性和具体性。这种现实性和具体性落实到人及其社会问题的探讨上，就是从“像呼吸一样地不以他们为转移”的实际“关系”出发来理解人的行为，而不是从人的某种抽象的不变的本性那里找原因。马克思的这种思维方式必然导致对抽象的哲学形而上学的批判，必然导致哲学中的“人”作为“绝对实体”的消解和作为具体的“生存者”的生成。

马克思正是着眼于人的现实生活而批判地对待现有哲学的。由于从柏拉图到黑格尔，形而上学和本质主义一直是主流哲学，并且与宗教神学互为依托，俨然构成凌驾于人的生活之上的自足的观念世界，而事实上却执行着对异化现实掩饰和安慰的世俗功能，因此首先成为马克思批判的对象。

马克思所面对的是一个由资本关系所造成的普遍异化的社会，在这个社会中，起决定作用的力量不再是（或从来不真正是）纯粹而崇高的“普遍理性”，而是愈来愈**裸地呈现出来的“经济利益”。在观念的“王国”中，居支配地位的虽然依旧是和宗教神学互为补充互相支持的玄虚的哲学“形而上学”，但却正在遭到另一种从人的感性存在出发的哲学的猛烈冲击。于是，满怀自由民主思想和抱负的青年马克思得以以这样的信念开始其哲学探索：“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[3]哲学要承担起这个任务，就必须有能力进入现实的人类生活，也就是切入普遍异化的现实的“前提”之中。哲学形而上学缺少这个能力，它向人展示的是恒定的“纯真”“纯善”，这虽然能给人生以希望和某种信念支撑，却同时起着掩饰和安慰人的苦难生活的作用，而无从把人带出生活困境。

那么，以“后形而上学”面目出现的“感性”哲学又如何呢？表面上看，这种哲学直接地向人自身和人的现实生活敞开，但凭借直接的“感性直观”，人们所看到的却只能是一种现成地摆在那里的自在的存在，它看不到被人的活动所中介所建构的社会文化性存在即“属人”的存在，亦不可能了解“感性”自身的属人性质。正因为人及其世界的“属人”性进入不了这种感性哲学的视域，所以，马克思认为它和“形而上学”一样的“抽象”。“形而上学”和感性哲学表面上互相反对，因为前者的视界是超验的，后者的视界是经验的，但是为什么都产生同一问题，即都与人的现实和现实的人相脱离？用我们的话说就是为什么都有些“不食人间烟火”？

马克思发现，这两种哲学其实有着同一种实体性思维方式。实体性思维方式认为复杂多样的现象是同一实体变化不居的属性，都不真实，唯有独立自足的实体真实。“实体”赖以存在的条件、关系和环境都被舍像掉了，“实体”成为一无所凭的**裸的纯粹存在者。这正是把人生存的现世抽象化——纯化同时也是简化——的思维方式。按照这种思维方式，人在本质上必定是一种既定的或现成的单一主体，他先天地生、独立不倚，实际上是超然世外的，所以也就谈不上什么历史性、现实性。如果说“人”是以“理性”或“感性”为根据的，那么，“理性”或“感性”作为人的根据或规定者同样是无待的绝对的本体，也不具有在世的现实性。至于人实际上在世生存的“世界”则要么被视为附属的或派生的东西，如同费希特式的“自我”创设出来藉以证明自己的“非我”；要么被视为另一种自在的实体，只是在直观和审美意义上与人发生关系。这样，不仅人本身成为完全能动而又不可究诘的谜，而且，恰恰是由人们并不满意的生活所构成的现实存在成了上述哲学的盲点。而在马克思看来，人们的现实存在就是“现世”存在即人们的实际的生活过程。

从人的实际生活出发，马克思发现“形而上学”及其本质主义哲学其实不过是人的现实生活的投影和折光。例如，黑格尔哲学体系中的“实体”，其实是形而上学改了装的脱离人的自然；“自我意识”则是形而上学地改了装的脱离自然的精神；“绝对精神”则不过是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。哲学“形而上学”及其本质主义把抽象化的“理念”作为人必须信奉和托付的绝对的、终极的“存在”或“本体”，在具体时空和境遇中展开的人唯有靠自己感受和觉解的不可替代的独特人生便被吞没、消解掉了。诚然，人的生存并不完全封闭在个体之内，人具有类的普遍性，是社会存在物。但人的类属性和社会性并不能游离于人的具体的感**。马克思就此写道：“我的普遍意识不过是以现实的共同体、社会为活生生的形态的那个东西的理论的形态，但是在今天，普遍意识是撇开了现实生活的抽象物，并且作为这样的抽象物是与现实生活相敌对的。”[4]

人的现实生活本身不是抽象的实体，而是感性又超感性的活动。正是对这一事实的深刻认识，使马克思超越了实体主义的思维方式，而发现了打开为种种意识形态所遮蔽、颠倒的人的生活世界的钥匙：人的感性对象性活动。马克思认为，人的生存之所以不同于动物的自在生存而可以名之为属人的“生活”，之所以不能归结为外在的客观性物质性存在或内在的观念性精神性存在，就在于人的生存是人自觉展开的感性对象性活动。这一活动是人的生命活力的表现，也唯有人自身才能体验；是人对对象世界即属人的生活世界的建构，也是人感受对象之属人意义而达到的自我陶冶；人由于这一活动而成为具有类属性的社会的人，也由此而形成了独特的个性；由于这一活动而使自然界不断人化、美化，也因此而使人能够扬弃狭隘的功利取向而与整个自然界融为一体。对人的感性对象性活动的强调使马克思一举确立了哲学的生存论维度。这一维度旨在于从人的感性对象性出发来理解人的生存，揭示人与周围世界和人与自身的关系，并从而为人的整个生命机能的发挥和实现，为人的生存意义的无穷生发作出承诺。这就从根本上摆脱了传统哲学主客对立的极性思维和疏离人的生存的抽象性弊端，使哲学从认识论形态转向生存论形态，为哲学确立“此岸”生活世界的“真理”廓清了道路。

在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中，他的生存—实践思想已初步形成，其主要观点如下：

（1）人及其生存于其中的自然界已然存在，这是一个最原初的事实。人的已然存在是人在自己的活动中意识到并展开的。人之在世生存的根本方式是人的感性对象性活动。“对象性”意味着人不可能“孤零零地独自存在着”，人在身之外必定有一个他者并需要这个他者，这个他者其实是另一个对象性的“自我”。这说明人自身不是天生自足的，他只有借助并通过这个他者即对象，才能实现自身，达到自足。所以，人本然地从属于世界，而世界本来就是互为对象的无数存在者的聚集。而人的对象性活动是有意识的，他能够自觉其对象性并自觉地从事对象性活动，通过使对象“人化”和人自身的“自然化”与对象“打成一片”。

（2）人只有一个充满矛盾的生存世界，就这是人生活实践于其中的作为“自然史”和“人类史”相统一的世界。全部世界史都是人通过人的劳动实践的诞生，是自然界对人说来的生成。抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来是无。至于世界被二重化为形上的宗教世界和形下的世俗世界，则只能用这个世俗基础的自我分裂、自我矛盾来说明。

（3）实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物的自我确证。动物的生产是片面的，因为它只在直接的肉体需要的支配下生产，而人的生产则是全面的。因为人甚至能够摆脱肉体的需要进行生产，所以人懂得按照任何物种的尺度进行生产，人也按照美的规律来塑造物体。

（4）社会是人和自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正的复活，是人的实现了的自然主义和自然界实现了的人本主义。正像社会本身创造着作为人的人一样，人也创造着社会。活动及其成果的享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都具有社会的性质。只有在社会中，人的自然的存在才成为人的属人的存在，而自然界对人说来才成为人。

（5）人的“感觉”、“情欲”等既是狭义的人类学的规定，又是对人化自然界的“真正本体论”的肯定。人的生存或生命的最基本特质是感性的。作为对象性的、感性的存在物，人是一个受动的存在物，而由于这个存在物感受到自己的欠缺和需要（苦恼），所以他是有情欲的存在物。情欲是人强烈地追求自己对象的本质力量。“感性”并非纯粹生物的东西，而是在人的生命活动——对象性实践活动中人化亦即积淀、重塑着的生命性状，因而必定具有类的、社会的性质，具有超越单纯个体自身的普遍性、对象性特点。所以它是能够将人与物、人与人、人与己关联在一起的纽带。

（6）人生意义源自于人在对象性活动中的自我确证、自我实现。人的对象只能是人的本质力量之一的确证；对人来说任何一个对象的意义都只能以人的感觉所能感知的程度为限，因为对象只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义。因而，对于一个饥肠辘辘的人来说并不存在食物的属人的形式，忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都无动于衷。囿于粗陋的实际需要的感觉只具有有限的意义。而如果你作为爱者用自己的生命表现没有使自己成为被爱者，那么你的这种爱就是不幸。

（7）工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的人的心理学；迄今人们从来没有联系着人的本质，而总是仅仅从表面的有用性的角度来理解这部心理学。那种还没有揭开这本书，亦即还未触及历史的这个恰恰从感觉上最容易感知的、最容易理解的部分的心理学，不能成为真正内容丰富的和现实的科学。感性必须是一切科学的基础。科学只有从感性的意识和感性的需要这两种形式的感性出发，因而，只有从属人的自然界出发，它才是真正的科学。

（8）人的生命活动及其属人的感受和体验是人评判和取舍自己的一切造物乃至于造物活动的最终的价值尺度。为什么人的有些劳动被称之为“异化劳动”？就是因为劳动者在这种劳动中不感到幸福，而是感到不幸；不是自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损害、精神遭到摧残；劳动者在他不劳动时如释重负，而当他劳动时则如坐针毡。资本家诚然自我感觉“良好”，但资本家的需要和感受却是“愚蠢”和“片面”的，同样具有“异化”的性质，因为作为资本化身的资本家的需要和感受，不是由具有人的本质的全部丰富性的人，而是由资本这一只知赚取利润的人的物化劳动所支配所规定的，它势必由于与其他人的敌对关系而变得极其贪婪和狭隘。资本家的活动同样不是自觉的生命活动，因为他同样为一种非人的力量所统治。

（9）私有制社会的异化不仅表现为劳动的异化、劳动者和资本家的异化，它还深刻地反映了社会自身、文明自身的异化。在以自然形成的劳动分工为基础的社会中，社会自我分裂了，人与人互相敌对，自然界也被作为“有用”的盘剥对象，自然界失去了人在审美活动中赋予的超功利的美感。这同时也反映了私有制的“文明”的根本缺陷：以“退步”为代价制造“进步”，这在人际关系中表现为一些人的享受、奢侈以另一些人的痛苦和牺牲为代价；也在人与自然的关系中表现为一种单纯的实用观点。所以，人与对象世界的“为我”的关系在私有制下发展成为极端“利己主义”。只有超越私有制的逻辑，人的生存才能走出狭窄的空间，弥合分裂的鸿沟，按照美的规律来塑造世界。

（10）人在社会中所面临的“两难”抉择，社会和文明的“双刃”效应，其实，都是人的生存悖论或者正常或者异常的表现或外化。人的最根本的生存悖论在于：人直接地是自然存在物，但又是属人的自然存在物，即为自己本身而存在着的存在物，因而是类的存在物；类的存在物是有意识的存在物，由于这个缘故，人的活动才是自觉自由的活动，然而，作为自然的、对象性的存在物，人又和其他生物一样具有受动性，受外部自然和自身自然的制约或限制。正因为如此，人的活动就有可能异化，使人对动物所具有的那种优点变成缺点。人的生存悖论决定了人总是生活在矛盾之中并产生这样或那样的问题。但这并不意味着人只能陷入消极的自我分裂、自相冲突，人完全可以通过对这一生存悖论的自觉，在对象化和对象化扬弃的活动中，不断地实现自我肯定和自我超越。人类生存实践活动的批判性和革命性，将最终为自身赢来自觉自由的生存。

在不久之后写就的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思的批判矛头直指费尔巴哈直观的人本主义哲学，指出：费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。“社会生活在本质上是实践的。”[5]这样，马克思从感性对象性活动的分析中，从生存与实践的互相阐释中，使“生存—实践”观点得到了明确的表达。

二、生存实践：人、关系与过程

在马克思和恩格斯共同写就的《德意志意识形态》中，他们从哲学观念和思维方式的高度清算了费尔巴哈和青年黑格尔派的历史唯心主义，也包括其“人”的哲学。他们指出，德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国，就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，相反，那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。“不是意识决定生活，而是生活决定意识。前一种观察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。后一种符合现实生活的观察方法则从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。”[6]

而费尔巴哈谈到的人却是“一般人”，而不是“现实的历史的人”。诚然，费尔巴哈比“纯粹的”唯物主义者有很大的优点：他承认人也是“感性对象”。但是，他把人只看作是“感性对象”，而不是“感性活动”，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们；他从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的“人”，并且仅仅限于在感情范围内承认“现实的、单个的、肉体的人”，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道人与人之间还有什么其他的“人的关系”。他没有批判现在的生活关系。因此，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动，比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康的人的时候，便不得不求助于“最高的直观”和理想的“类的平等化”，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。这种历史的亦即人的“唯心主义”在包括费尔巴哈在内的近代哲学家们那里的突出表现，就是对“人”、“个人”的抽象的概念式的因而也是超历史超时空的理解。人类基于人的实践活动的历史发展从而个人的发展，被他们设想为“在这些个人中类或人得到了发展，或者这些个人发展了人；这样设想，就是对历史的莫大侮辱。这样一来，就可以把各种等级和阶级看作是一个普遍概念的一些类别，看作是类的一些亚种，看作是人的一些发展阶段。”[7]

通过对与现实生活的联系作出了上述批判性分析之后，马克思、恩格斯一针见血地概括性地指出：“哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了的他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所描绘的整个发展过程看作是‘人’的发展过程，从而用‘人’来代替过去每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自身异化过程，实际上这是因为，他们总是用后来阶段的普通个人来代替先前阶段的个人并赋予先前的个人以后来的意识。由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了。”[8]与这种抽象的“人学”截然相反，马克思、恩格斯认为：

“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时也就间接地生产着自己的物质生活本身。

人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们得到的现成的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面来加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的生活方式，是他们表现自己生活的一定方式，他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[9]

这就是说，人们的“存在”或人类社会历史领域的“存在”是由他们生存的需要所引发的物质生产和物质生活过程。这种物质生产和物质生活被马克思称之为“一切人类生存的第一个前提”亦即“一切历史的第一个前提”：人们为了能够“创造历史”，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西，因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身；而且它是这样的历史活动：人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。人们的生产和生活当然要通过人们的大脑并表现为人们自觉的意识，但意识只能是被意识到了的他们的物质生产和物质生活，即他们的现实生活过程。马克思认为，从人们的现实生活过程中“还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确定的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，相反，那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[10]

可见，在人类社会历史领域贯彻唯物主义原则，就是回到人的生活实践本身，即人的在世生存。而实践是人们生存的基本方式，它内在地包含了人们最基本的物质生产活动，因此，从实践出发，首先就要肯定人们物质生产和物质生活对于整个人类社会历史的基础性地位和决定性意义；实践的目的就是人的生命取向，它所反映的归根到底只能是人们可能的或未来的现实生活过程。人的全部的观念或意识因素也终归能够在现实生活过程中发现其根据。

而包括费尔巴哈的哲学在内的旧的社会历史观，却“不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素”。旧的社会历史观未尝不懂得人不吃饭就要饿死，物质生产是人类生存的永恒的条件，那么，它为什么并不重视这一条件呢？根本原因在于它认为人们的物质生产和生活仅仅是满足人的生理肉体需要的“手段”，仅仅是构成人类社会历史的自然前提；它像其他生物的求生活动一样超历史地自在地存在着，并不具有重大的社会历史内涵和意义。因此，“现实的生活生产被看成某种史前的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外的超乎世界之上的东西。……因此，这种社会历史观只能在历史上看到元首和国家的政治业绩，看到宗教的、一般理论的斗争，而且在每次描述某一历史时代的时候，它都不得不赞同这一时代的幻想。例如，某一时代设想自己是由纯粹‘政治的’或‘宗教的’动因所决定的——尽管‘宗教’和‘政治’只是时代的现实动因的形式——那么它的历史学家就会接受这个意见。这些特定的人关于自己的真正实践的‘想象’、‘观念’变成一种支配和决定这些人的实践的唯一起决定作用和积极的力量”[11]。

那么，如何具体地理解人类的生存及其历史呢？正如对“人”这个“主体”的理解一样，马克思把它归结为人在求生的实践活动中，不能不发生的现实的关系及由此展开的变化和发展过程。在《德意志意识形态》中，马克思在论述了人的“生产”对于人的生存的首要意义之后，紧接着具体地论述了包括人的生产在内的生存的三重关系：自然关系、社会关系、意识关系。

他指出，人的生命的生产——无论是自己生命的生产（通过劳动）或他人生命的生产（通过生育）——立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系。就生产劳动来说，这里面既有人与自然的物质交换关系，又有人们之间的合作互助关系。就子女后代的生产来说，夫妻的生殖行为既源于夫妻作为男女异性的自然性关系，也赋有夫妻作为社会角色构成的家庭这种社会关系形式。其实，人的任何行为都既具有自然生理的依据，又具有社会历史的形式或属性，因为人及其行为都是直接或间接地在人与自然和人与人的关系中发生发展的，人与自然和人与人的关系也是互为中介的。

与自然物的关系不同的是，人的关系不是完全自在的盲目的：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[12]动物与他物及其内部之间，当然也有自然意义上的关系，有生命活动的合目的性。那么，与人的关系相比，马克思却宁可说它的关系“不是作为关系存在”，这是什么道理呢？

马克思是要以此强调，第一，人在生产生活中的关系是人（能够、应该）意识到的关系。通过人的意识，人的关系或者被形成，或者被支配，或者被改变，或者被加强。基于此，就有第二，人的关系是“为我而存在”的关系，即以自己为主体，以关系的另一方为客体的主客体关系。人是以自身作为目的的，人与他物发生关系的目的是为了自己的生存和发展；人也有能力做到这一点，因为人能够把自己的生命活动变成自己意识和意志的对象，并能够制造和运用工具来延伸自己的自然肢体，增强自己的生命能力，提升自己的生命取向。这样，人与对象的关系都是由于人们自觉地利用各种中介性的手段而形成的一种具有方向性和倾斜性的生存性关系：人在这种关系中处于主动的、自主的、自为的地位亦即主体地位，而对象则处于被动的、从属的、为他的地位亦即客体地位。由此，人类便以主体的身份或者说以“我”这第一人称，在与自己发生关系的周围世界中成为中心，成为目的。而在人与人的关系中，情况则复杂得多：任何人都希望与他人建立“为我”而存在的关系，这就使得人与人的关系具有了矛盾甚至对抗的性质。显然，谁能在人与人的关系中获得主体地位，不取决于他的主观愿望，而取决于他所拥有的自然的和社会的力量，或者说，取决于他对自然和社会条件的支配能力。

这样，一方面，马克思指出了人不是孤立的封闭的实体，而是一种特殊的关系性存在物。自然关系、社会关系以及以这两种关系为内容的意识关系，就是人现实生存的三重规定。要认识和把握现实的人的生存，就要从这三重关系入手。离开了这些关系，都势必使人及其生存陷入抽象化的虚无。

另一方面，马克思强调了人的关系是为我而存在的主客体关系，人在这种关系中处于自觉、自主、自为的地位。这就说明，人的关系并不是对人的外在规定，人不是各种关系的被动承受者，更不是它们的玩偶或奴隶。从根本上说，人既要被自己所建立的关系所规范，又利用和支配着这些关系为自身服务，并一定能够改变业已变成桎梏的旧关系，创立有益于发挥自己能力和满足自己生活需要的新关系。就局部而言，一些个人或阶级之所以成了某种关系的单纯的客体，成了被某种关系所束缚的奴隶，不过是因为这些个人或阶级被同一关系中的另一些个人或阶级支配着、统治着罢了。这样，在具体的时空中展开的人的生存方式就不是自然给定的外在的“形式”，而是人必然面临并可以改变、重构的生存“境遇”了。

任何“关系”实质上都是事物或要素的能动的存在方式亦即作用方式：事物或要素总是在相互之间和自身内部进行着动态的相互作用、相互影响。这种动态的相互作用、相互影响，既是事物或要素表现出来的功能，又是事物或要素自身的结构。事物或要素由于相互之间和自身内部的这种互动的关系，而呈现为一个变化发展的过程。由无数事物构成的世界也因此作为一个生生不息的过程而存在。人的关系作为人与自然、人与人、人与自身的动态的相互作用、相互影响，也就是包括人与自然之间的生产活动、人与人之间的交往活动、人与自身之间的自我意识即反思、反省活动在内的生活实践活动。人的生存方式是实践活动，人的各种主客体关系都是在实践中发生并建立起来的，实践本身就是人作用于自己赖以生存的世界的方式，就是把人与自然、人与人、人与自身对立起来又统一起来的活动的动力。因而，凭借自己的实践活动，人就必然要成为关系性、过程性存在物，成为主体性日益强化的存在物。马克思说，“人们的存在就是他们的现实生活的过程”。在这里，“过程”不仅内含一般的运动、变化、流转、生灭的思想，表明人的存在非凝固、无终结的性质，而且特别表明人的生存即人的自我存在化，人的存在是什么即人的存在怎么样。名词变为动词，静态变为动态，实践的观点把实体观彻底扬弃为人的生存过程论、历史论。这的确是哲学存在论或本体观上的哲学革命。