不过，单凭物质需求还不能充分说明社会有机体为了实现再生产它自身这个目的而需要的条件，理由很简单：社会有机体不仅是一种物质存在者。伦理(Sittlichkeit)制度构成了黑格尔所说的“客观精神”,因而与任何“精神”存在者一样，社会整体(用黑格尔的语言来讲)不仅作为实体而存在，而且作为主体而存在(PhG,T17;23)。换句话说，人类社会不仅是一种物质存在者，而且作为(人的)意识而存在。更确切地讲，社会世界的组成部分(即人)——他们在这个世界中全部是作为意识的个体承担者而存在的——具备有意识的意志、态度和信念，社会世界只有在它们当中、并通过它们才能运行。社会世界(在有待进一步规定的意义上)是由本身就相互有别的主体性单位所构成的，这个事实标志着社会有机体与生物有机体有一个极其重大的差别，正如黑格尔所认识到的那样。我们必须注意到这个差别，这对于这里的课题十分关键，原因不仅在于它会影响到黑格尔在许多重要问题上的观点的内容，而且在于就社会世界是由个人主体构成的这个事实而言，他理解并顺应这个事实的方式将对我们评估他的整体主义立场的可接受性产生重大影响。

社会世界是一种精神存在者，而不止是一种物质存在者；这个存在论地位对于我们的尝试——规定社会有机体再生产它自身所需的条件，而且我们会以合乎情理的效率做到这一点——非常重要，因为它向组织合理的社会提出的条件不仅关系到这个社会的客观结构，而且关系到社会再生产的行动者的主观构造。最重要的是，它意味着一个社会若要如实地再生产它自身，它的个体成员在主观上就必须能够自愿执行社会所需要的功能——他们在这时的活动必须是从内部推动的，而不是由外部的、强制的机关所促成的。我们只要回想一下第三章对与伦理相适应的主观态度的叙述，就能清楚地看到黑格尔对社会有机体的这条要求的回应背后的思路：社会制度需要可靠的再生产者——往往能够自愿把普遍目的放到私人利益之上的社会成员——为了满足这个需要，个人为普遍目的服务的活动就必须让他们得到一种与单纯追求私人目的相比更有实体性的满足。因此，合理社会世界要求让它的成员得以作为特殊个人在社会活动中找到并实现自己的实践身份，这可以被理解成既植根于社会对一种从内部驱动的再生产机制的需要，又植根于个人对自己在完成这项社会任务时不服从陌生意志的需要。这个观点表明，我们可以妥当地把黑格尔对伦理(Sittlichkeit)的主观态度的叙述看作他对社会理论基本问题的解答的重要一环，这个问题可以用卢梭特有的方式来表述：社会在完成它的“普遍事务”时如何能与参与其中的每一名个人的自由相容?①

这个表述虽然凸显了黑格尔与卢梭两人社会理论的进路之间真实而深入的亲近关系，却也可能产生误导：它并不是说在黑格尔看来，社会整体的目的在概念上独立于个体社会成员的自由，也不是说伦理(Sittlichkeit)理论所面对的基本问题是调和由这两个不同的、相互抗衡的目的(即整体的目的与它的成员的自由)各自提出的主张。我认为黑格尔的立场可以更加精确地陈述为：他认为对个人自由的关注源于社会整体的目的，从而内在于这个目的，只要这个目的得到了恰当理解。按照这样一种观点，我们对整个社会秩序的目的的看法就需要让个人自由的实现不是表现为外部的欲求，而是表现为运行得当的社会的一个本质部分。一旦我们认识到，社会作为一个能维持自身的存在者所具有的目的在黑格尔看来不是单纯的自身再生产，而是按照自己的本质进行自身再生产，我们事实上就能够恰好以上述方式解释黑格尔的立场；换句话说，社会有机体的目的是合乎本质的自身再生产。

合理社会秩序的本质特性当然是要把它自己实现为自由的、自决的东西，但我们已经遇到了许多种意义上的自决，这里说的是哪一种?虽然黑格尔从来没有恰好以这种形式探讨这个问题，但我们要认识到，他对社会整体的目的的看法不仅包括较强的整体主义意义上的自决，而且包括它的个体成员的实践自由——这一点无比重要。因此，合理社会整体的本质之一是它在再生产它自身时，还会尽最大可能顺应它的个体部分的自由。黑格尔理论的这个关键特征虽然没有得到任何明确表述，却显现在了一个事实中：在《法哲学》中，自由的比较个人主义的形式——人格自由和道德自由，对它们的叙述占据了这部作品三大主要部分中的两个——获得了重要地位；在关于合理社会组织的一处极其广泛的讨论中，黑格尔又提出了一个非常重要的说法，更加直接地表达了这个特征：“构成群众的个人本身是精神的存在物。”(§264)①这个说法的语境清楚地表明，它想要表达的观点并不是人类个体的本质特性是从属于共同体，而被视为整体的共同体展现出了精神存在者的属性(尽管这在黑格尔看来也是成立的)。毋宁说当黑格尔主张个人本身是精神存在者时，他想要传达的正是字面的含义，即人类个体的本质正是在自身中复制在界定精神存在者时所依据的性质，尽管这种复制只是一种近似，规模也极小。进一步讲，这项主张还意味着社会世界倘若未能公正对待这个事实，就会远离合乎本质的自身再生产这条要求所隐含的理想(因为这个世界忽视了它的个体部分的本质)。黑格尔认为个人本身具有精神的地位；这个说法无论还有什么别的后果——它的全部意义只有在接下来的章节中才会显示出来——终究都意味着社会有机体若要运行得当，根本就在于保障它的个体成员的自由。在黑格尔对伦理(Sit-tlichkeit)的叙述中，社会世界若要满足它的本质特性的这一面，就不只要建立一座舞台，让社会成员在上面获得特殊身份，由此让他们得以把制度的普遍意志作为自己的意志来加以拥护(从而在按照这个意志行动时是自决的);这个世界还要确保他们为了作为个体人格体和个体道德主体来实现自己的自由所必需的条件。

以这种方式解读社会整体的目的有一个重大后果：这里勾勒出的两种为客观自由的概念赋予内容的可能性——其一源于卢梭对公意的叙述；其二源于黑格尔对自决的整体主义看法——不再表现为相互抗衡的选项了。因为这里的关键假定是：只有社会世界的各个部分本身拥有了与作为个人的他们相适应的那几种形式的自决，整体才能实现它的本质目的。这个假定意味着按照黑格尔的观点，卢梭对客观自由的看法——对它的宽泛界定是：它为个人意志的自由确保了条件——其实构成了整个社会的目的的一个本质要素。

为了把现代社会世界理解为一个组织合理的整体，一旦我们规定了社会有机体应有的目的，下一步就要查明它的组成如何由这个目的来决定；换句话说，我们要查明社会世界的各个部分，在这里就是伦理(Sittlich-keit)的三大基本制度，必须具有何种特定功能，这个世界才能够按照它的本质特性再生产它自身。黑格尔在如下段落中表达了他对合理组织的看法的这一面：“精神实体活生生的自身生产(Sich-selbst-Hervorbringen)在于它的有机活动……它的普遍事务和权力是由……不同的权力和事务接合起来的，并划分为这些不同的权力和事务。最终目的是从不同事务领域的特定工作中产生出来的，这个事实……构成了自由的内在必然性。”(VPR1,150;着重号已忽略)我已经提过现代伦理(Sittlichkeit)的各个领域如何以独一无二的方式推动了社会秩序为了在物质上维持自身所需要的生产。只要把这些不同的再生产功能指派给不同的社会制度，就有可能把后者看作接合在社会整体中的不同领域，它们作为相对自律的子系统而运行，由此执行了自己专门化的任务。例如，我们可以有意义地把家庭、经济体和国家当作独立的研究对象，并分别追问：这些领域是如何从事它们独有的工作的?在社会的物质再生产这项总体任务中，它们是通过何种特殊机制发挥出自己的作用的?不仅如此，因为社会秩序的本质目的还包括了它的个体成员的自由，所以黑格尔的理论还有进一步的任务，即说明各种基本制度要如何运行，才能共同确保人格自由和道德自由的实现所需要的条件。这是黑格尔对普遍事务的叙述的一个重要部分——这番叙述关系到社会的普遍事务是如何通过不同的、独立运行的社会领域的相互合作来实现的——对这个部分的详细讨论将是第五章的话题。

上一段话的主张可以更加简洁地表述如下：为了使构造合理的社会这个概念具有内容，黑格尔诉诸了有目的地组织起来的整体这个观念，而这意味着他的社会理论的核心任务之一是描绘现代伦理(Sittlichkeit)制度在协同运作时如何特别适合于实现整个社会有机体的两个主要目的，即在物质上再生产社会有机体，并养成社会再生产的有意识的行动者，他们作为人格体和道德主体是自由的。黑格尔主义社会理论家需要用这种方式证明这类制度的必然性，或者用黑格尔的说法，证明它们“构成了自由的内在必然性”。我们当然要把这里的必然性理解为有目的的必然性：之所以主张家庭、市民社会和现代国家是必然的，是为了使社会有机体实现它应有的目的。

刚才论述的观点虽然是黑格尔对合理社会世界的叙述的核心，却还没有穷尽他所提出的现代社会世界具有合理组织这项主张的内容。因为黑格尔对合理组织的看法还包含了一个晦涩得多的要素，这个要素与他关于概念的形而上学学说紧密相关；在他的哲学体系中，这个学说是在被称作逻辑学的部分建立的。本节开头引用的段落已经涉及了黑格尔社会理论的这一面：构成合理社会的各个特殊领域据说是“从对合理意志的一个概念出发”的。黑格尔还有大量说法都与此相关；这些说法大致认为，整个伦理(Sittlichkeit)的构成反映了概念的逻辑结构。①我在第一章提到，黑格尔的“概念”(der Begriff)一词不仅表示理性——“主体”的认知能力——据说固有的基本结构，而且表示这种能力的“对象”、即现实本身(Wirklichkeit)据说固有的基本结构。也就是说，“概念”在黑格尔看来不仅可以指称理性要求它的对象应该具备的结构——否则这些对象就无法满足理性的需求，即世界从头到尾都应该是可以理解的——而且可以指称整个世界的根本结构，这个根本地位是可以(由哲学)证明的。用黑格尔更加宏伟的语言来讲，概念学说可以说为他的哲学的一项著名主张提供了根据：哲学要彻底确立主体与对象的同一性。这个形而上学论点对于社会理论的重要性在于：它声称能够为组织合理的社会世界赋予独特内容(因为它自称可以说明理性能充分理解的任何存在者的结构)。更具体地讲，为了确定社会世界需要包含几个部分，以及它们需要具有何种本性，才能让这个世界算得上是合理的，黑格尔诉诸了他对任何具有合理秩序的整体所包含的三个本质成分的叙述——它们是直接的统一、差别和经过中介的统一这三个“环节”②。因此，在伦理(Sittlichkeit)理论的语境下，概念学说转化成了一条要求，即社会世界应该由三个相互区别的社会领域所组成，每个领域都对应概念的三个环节之一。于是，组织合理的社会世界的基本制度可以让直接的统一、差别和经过中介的统一这三个环节获得充分的、彼此相容的表达。①从黑格尔的形而上学立场的视角看，我们之所以可以判断这类制度是合理的，并不是因为它们非常适合实现社会有机体所特有的一组特殊目的(因而仿佛不用涉及黑格尔所特有的任何关于理性的本性的论点，就可以把握这些制度的“合理性”),而是因为它们所构成的整体具有自在的合理性：这个整体恰好体现了理性本身的结构。

在黑格尔逻辑学的具体学说面前，一代代同情他的注释者的努力向来都遇到了不同寻常的阻力，以致很难把这些学说重构为在哲学上有说服力的形而上学体系。我并不想把这种形而上学说成可取，以便捍卫黑格尔从中引出的社会理论的这一面(我之所以放弃这个挑战，主要不是由于篇幅不够，而是由于能力欠缺);我将局限于一个比较谦卑的、但是未必没有多少价值的任务，即说明黑格尔如何运用概念学说的资源有力地论述了现代社会世界的本性——我们不用掌握黑格尔式的逻辑学，就能领会这番论述的力量。这个程序当然是与另一些解释者对立的，他们坚持认为黑格尔的思想是一个没有缝隙的整体，因而当我试图远离它的形而上学基础来解释他的一部分哲学时，他们却会不假思索地拒斥任何这样的尝试。与这条解释进路相反，我认为即使没有预先坚信黑格尔的形而上学，也可以证明他的伦理(Sittlichkeit)理论为合理社会世界提供了一种有说服力的论述——这见证了黑格尔哲学成就的深度。因为这意味着倘若只是把一条抽象的概念公式机械地运用到哲学的各个问题领域，那是无法得出他无所不包的体系的特殊片段的；这也符合黑格尔本人的自我理解。毋宁说黑格尔在最好的情况下——我试图证明他的社会理论就是如此——显示出了一种令人惊奇的能力：他能够运用他所独有的形而上学学说洞察哲学探究的诸多领域所特有的复杂现象。①

为了看到我所持有的观点，我们不用认为概念说明了可理解的全部(ü-berhaupt)现实的结构，而是可以认为自觉的存在者——不论是个人还是集体——为了成为完整的、充分整合起来的主体(或者按照黑格尔的术语，就是实现它作为“精神”所具有的本质特性),就需要得到一种内在阐述，概念则是对这种阐述的高度抽象的叙述。考虑到了这一点，我们只要进一步认为家庭、市民社会和国家分别与概念的环节——直接的统一、差别和经过中介的统一——相关联(后面会考察其中的理由),就可以清楚地看到黑格尔想要提出的主张：由这些制度组成的现代社会世界算得上是一个精神的、从而彻底合理的整体。

我这里想要强调的是这个学说的一个方面——我把这视为它的合理内核——为了更加清楚地聚焦于这个方面，我们可以考察黑格尔是出于何种理由把三大伦理(Sittlichkeit)制度与概念的环节联系起来的。②在这个语境下，直接的统一、差别和经过中介的统一主要指的是与它们相联系的制度的结构。更具体地说，它们表示的是相关制度所特有的那种统一，以及这种统一所要求的个体成员的相互关系。这里的要点是：虽然家庭、市民社会和国家都体现了一种社会统一——在三者中，相关群体可以说都拥有集体目的或公意——但它们所体现的统一属于不同的类型。例如，家庭之所以可以算作一种直接的统一，是因为爱是把家庭成员统一起来的首要纽带，它使他们有可能拥有集体意志，使每个人都把其他成员的好处和整个家庭的好处看作自己的好处。家庭的爱之所以代表了一种对他人的直接归属，是因为它的根源不在于经过中介的、经过反映的思想，而在于“自然的感受”(**和亲子之爱都是如此)。正如黑格尔所说，“在家庭生活中……人们所经验到的伦理(Sittlichkeit)具有未经商议的爱和信赖的形式”

(VPR2,144;译文略有改动)。这里有必要提一下，家庭的统一不仅是直接的，而且是“实体性的”,这与“形式的”或“外在的”统一相反(§§157-158;VPR1,250)。这意味着家庭的爱和随之而来的信赖是家庭成员相互的实体性归属的基础，这里的“实体性”指的是一个事实，即一个人所怀有的这类(对其他特殊个人的)归属构成了他这个人的实体——或者按照第三章提出的术语——这些归属(在一定程度上)构成了一个人作为特殊个人所拥有的身份。由此可见，实体性的社会统一体的成员不会把自己在这些统一体中的参与单纯看作或主要看作满足自己私人目的的手段。毋宁说他们在这类群体中的成员资格产生了新的、为社会所共享的最终目的，因而参与家庭生活等成为一个自在的目的。对实体性的统一体的成员来说，“社会结合本身是真实的内容和目的，而[这类]人的使命是(Bestimmung)过普遍生活[也就是共享的或集体的生活]”(§258A)。

反之，市民社会代表了差别的环节——或“原子主义”(E§523)的环节——因为参与经济领域的人是单独的、独立的个人，他们的工作和交易是为了满足自己的特殊需要，尤其是他们由于具有自然存在者的地位而引起的需要。把市民社会中的个人联合在一起的是黑格尔所说的“形式的普遍性”(与家庭的实体性统一相对),而且据说他们只有“外部的”相互关联，他们与整个经济秩序也只有“外部的”关联(§§157,181)。经济领域的这些基本特征源于一个关键事实：现代市民社会中的生产和交换是由市场调节的。这意味着尽管看似独立的经济主体的活动是由一些规则——市场法则——所主导的，而且这些规则把他们统一在了一个连贯的生产和交换体系中，但它们的运作仍然处在相关个人的意志和意识之外。这样一种体系中，个体生产者和交易者推动了社会目的的实现——有效增加了社会总财富——但他们并没有把这个目的作为自己的目的来加以认识和希求。市民社会的成员与其他个人的关联以及与整个经济秩序的关联之所以是外在的，是由于他们作为经济主体需要仅仅由自己的私人目的来推动，而不是由市民社会中其他参与者的目的或集体目的来推动，尽管他们实际上(却又是无意中)促成了这个集体目的——他们一般就是这样做的。在这个领域中，个人与他人的关联以及与社会本身的关联在他们眼中主要具有工具性的价值，因为这些关联是达到一组目的(包括保护他们的人格和财产)所用的手段，这组目的独立于他们在市民社会中与他人的联系：“普遍性本身不是自在自为的目的，而是个人生存和延续的手段。”(VPR1,208)(有必要记住，我在这里简化了黑格尔的叙述，因为市民社会在完全合理的形式中也包含了某些群体——同业公会——其中的成员在一定程度上摆脱了独立个人的视角，获得了与自己行业或等级的同胞成员相互团结的纽带。不过，就连这些纽带据说也是从一个人由自我中心主义推动的生产活动中直接发展出来的，因而仍然植根于他作为追求私人目的的独立个人所具有的角色。)

最后，黑格尔所理解的现代国家体现了经过中介的统一这个环节。这样一来，它就吸收了先前两个领域突出的结构性要素：家庭的实体性统一和市民社会所特有的差别要素或原子主义。黑格尔追随了卢梭，把国家或政治领域当作一个公共空间，其中法律的制定和执行遵循了一种共享的对整个社会的好处的看法。换句话说，他把国家当作一座舞台，公意在上面既获得了特定内容，又获得了现实存在。国家之所以涵盖了市民社会的原子主义，是因为进入政治领域的公民作为特殊个人拥有以独立的方式确立起来的不同身份，他们的家庭纽带和在市民社会中的地位使他们具有了截然不同的特殊利益。因为差别的环节不应该被国家压制，而应该被国家所涵盖，所以黑格尔主义政治学所关注的头号问题是找到一种把个体公民的特殊意志结合到公意中的方式，这种方式不仅是制定法律，以便促进整体的好处，而且是从主观上转变公民，让他们能够把公意作为自己的意志来加以拥护。后一条要求提出了一个到这里已经多次出现的问题：如果社会政策有时会使公民的私人利益让位于整体的好处，那么他们为什么能够赞同这些政策?黑格尔在这里的回答所诉诸的观念与他对家庭的实体性统一的叙述背后的观念是一样的：个人若要能够把国家的目的作为自己的目的来加以拥护，就必须能够感到他们的自我源于他们作为公民所拥有的角色(§261A)。因此，要让个人希求公意(即让他们在完整的意义上成为公民),国家就必须是实体性的统一体，其中个人与他们公民同胞的关联——他们一起组成了同一个民族(Volk)——为他们提供了一项共有的、“普遍的”事业，开展这项事业对他们来说既是一个自在的目的，又以实体性的方式为他们带来了他们给自己的生活赋予的价值。

然而，这会引发进一步的问题：公民据说相互具有的纽带如果不只是工具性的，又是从何而来的?政治领域中的何种归属取代了在家庭中把个人统一起来的爱的纽带?我们不禁要假定：黑格尔既然诉诸了民族身份的观念，就意味着公民与公民的纽带类似于兄弟情谊，它们植根于一种前反思的归属，公民之所以相互感受到这种归属，是由于他们生来就全都从属于同一个民族。于是，公民拥护公意的能力就寄生在一种类似于爱的关注之上，他们关注的是自己同胞的福祉，而且这种感受先于(独立于)他们在自己社会所包含的专门的政治制度中的相互交往。可是黑格尔反复强调说，家庭的归属和国家的归属之间有一个性质上的根本差别——它使国家成为一种经过中介的统一，而不是直接的统一。黑格尔坚持认为，国家所特有的统一并非植根于直接的感受或其他任何“自然纽带”(VPR1,250),而是一种“由法律带来的结合”,因而这种“统一得到了认识，是有意识的，得到了公开宣告，还得到了思考”(§157N)。①可见，国家之所以体现了经过中介的统一这个概念环节，是因为把公民联系在一起的纽带——这条纽带为他们赋予了同一个意志——只有通过由立法的理性所做出的一个集体行为才能出现：国家通过给自己立法来为自己确立的原则具有普遍约束力，得到了明确认识，并且在一种公开反思共同好处的过程中获得了有意识的赞同。②黑格尔说道，国家有别于家庭之处在于国家“知道它希求什么,知道它希求的对象具有普遍性，是被思考的东西；因此，国家是依照那已被意识到的目的和认识了的基本原理并且是根据那……被意识到的规律而运行并行动的”(§270)。

既然黑格尔主张公民的实体性归属首先是通过法律的实施才充分建立起来的，这就意味着就现代国家如何解决它的核心问题而言——如何促使公民把公意作为自己的意志来加以拥护——立法过程的具体运作在黑格尔的叙述中起到了关键作用。在黑格尔看来，要促成许多意志的这种结合，关键就在于立法行为本身的某个(理想的)特征，也就是它的“公开性”,或者按照我在这里的提法，就是一种公开而透明的过程，公意借此获得了特定内容。合理国家的立法过程之所以是透明的，不仅是因为它对公众的观点是开放的，而且在更有实体性的意义上是因为由此发布的法律的合理基础得到了清晰的阐述，可以为全体公民所了解。

当黑格尔主张立法过程的公开和透明有助于让公民得以希求公意时，这项主张背后有两个主要观点。第一，要让公民逐渐认识到他们的法律是合理的——反映了整体利益，就要让他们看到这些法律是如何从公开商议中产生出来的，这种商议旨在辨认集体好处，并公正考虑社会的所有主要利益群体的意见。①与卢梭相反，虽然黑格尔认为法律到最后应该“出自全体”,但他并不要求每一名个人都参与立法过程——在黑格尔看来，这在大型现代社会中是不切实际的——而只要求所有基本的利益群体都在立法过程中得到了公平的代表(§309Z)。第二，公民除了要看到自己的法律具有普遍合理性(即从整体的视角看是合理的)之外，还必须能够认为公意在某种意义上是自己特殊意志的延续。公开而透明的立法过程要达到这个目的，就要允许公民成为实际过程的旁观者——黑格尔把这个过程称作“场面”(Schauspiel)(§315Z)——他们的特殊利益在这个过程中得到了考虑，作为有分量的东西得到了承认；由此，相互抗衡的特殊利益才达成了必要的社会妥协。个人之所以能在普遍的东西中通过这种特别具有政治性的方式获得特殊的满足，是基于他们对(至少一个)占据了立法舞台的首要参与者的认同，它们就是“协会、自治团体、同业公会”(§308),个人作为市民社会的成员在涉足政治之前就从属于它们。个人只要认为他们公会的议员代表了他们自己——从而代表了他们自己的特殊利益——就能够感到立法过程对公会利益的承认是对作为特殊存在者的他们自己的一种承认。

只要考虑到黑格尔关于概念的形而上学学说，再考虑到他主张家庭、市民社会和国家体现了概念所特有的三个环节，我们就可以领会黑格尔的论断——现代社会世界是一个精神的、彻底合理的整体——背后的大致观念。可是真正说来，这个论断不仅是一项关于一种抽象结构的主张，整个社会世界需要这种结构，才算得上是一个精神存在者。它还是一项关于不同种类的社会成员资格的主张，个人需要经验到这些成员资格，才能作为完整的、充分发展的主体而存在。为了更加清楚地看到这一点，我们应该认识到，一个按照概念来组织的社会世界不仅要说明三大基本制度必然的内在结构和社会成员必须具备的相互关联，而且要考虑到不同种类的身份，个人需要拥有它们才能自由地参与这类制度。聚焦于后一个观点就能发现，黑格尔对伦理(Sittlichkeit)的概念结构的论述包含了一项主张：现代社会世界之所以是合理的，(在一定程度上)是因为它允许社会成员发展并表达不同的、互补的身份，而他们与他人(以及与自身)又会产生许多人类主体可以获得的、也值得拥有的关联，为了全面实现这些关联，每种身份都是不可或缺的。由此可见，就三大基本制度而言，倘若缺乏任何一种制度中的成员资格，(个体)自我的充分实现就会丢失一个重要部分。

在为这番解释补充一些细节之前，有必要考察一条根本性的(而且在一定程度上是正当的)反对意见：它认为黑格尔并不想让他的概念学说不仅为整个社会世界的结构提供理想，而且为个体社会成员的内在构成提供理想。我们很容易认识到，这个争议不过是一场更大的辩论的一个具体方面，这场辩论关系到伦理(Sittlichkeit)理论就其基础而言在多大程度上是整体主义的——换句话说，合理社会世界的基本属性在多大程度上同样可以被分别归于这个世界的各个部分，也就是个体社会成员。这条反对意见所隐含的解释性主张是与我本人的主张相反的：在黑格尔看来，只有整个伦理(Sittlichkeit)才实现了(或者近乎实现了)精神存在者所具有的合理结构，而个人若要尽可能接近于实现这个理想，仿佛就只能在这样一种结构合理的整体中占据一个专门化的地位。①

说黑格尔在这个问题上持有一种较强的整体主义立场，的确是有文本依据的。第一，对一类重要的个人，也就是对女性来说，虽然人格的形式权利没有遭到否认②,但在三大伦理(Sittlichkeit)制度中，她们在国家和市民社会这两种制度中的成员资格却被毫不含糊地排除了(§§164Z,166,301A;VPR1,98,253—254)。换句话说，黑格尔显然相信(而且并不为此感到困扰),女性要实现精神性理想，就不能在她们自身中体现概念的三个环节，而只能参与整体的生活，这个更大的整体体现了这三个环节。第二，我们可以认为即使就大群的男性而言，黑格尔想要为他们指定的精神141命运也与全体女性的精神命运并无不同。之所以会造成这个印象，是由于黑格尔表面上把市民社会的前两个等级③——农业等级和商业等级[应为工商业等级。——译注]——的许多(男性)成员也排除出了政治领域，后果就是国家层面的生活看起来几乎成了由构成“普遍”等级的公务员所独占的领地。④这就是说，较强的整体主义立场——这个立场认为，个人可以拥有的精神地位仅仅在于他们从属于一个按照概念来组织的整体，并不是唯独局限于女性的情况，而是更加深入地扎根在黑格尔的社会理论中(否则我们就可以认为这个立场仅仅是由关于男性自然优越性的沙文主义假定所导致的，从而很容易把它撇开)。

黑格尔把女性排除在了国家和市民社会之外，这一点无可争议，但第二种情况所涉及的文本问题要复杂得多。我将证明：虽然这两个立场都可以在相关文本中找到支持，但若对比一下早期与晚期的原始资料，就能揭示出黑格尔的思想明白无误地经历了一番发展，他在早期持有之前描述的较强的整体主义立场，后来则认为，合理社会秩序按其界定就旨在允许全体(男性)个人尽可能充分地涵盖与三大基本社会领域中的成员资格相联系的种种身份。为了最生动地显示出这种发展，我们可以考察不同版本的“法哲学”(Rechtsphilosophie)[包括《法哲学原理》和多年的讲演录。——译注]中的两个平行段落，第一段来自学生为黑格尔的1818-1819年讲演所做的记录：“伦理(Sittlichkeit)的整体看上去很难使一部分个人停留于家庭生活的有限性或[市民社会领域中的]资产阶级生活的必然性。可是一方面，这是一种必然性；另一方面，这种必然性中也有和解。”(VPR1,270)之后不到两年，在首次出版的《法哲学》中，这一段被§§262—264取代了，后者包含了如下关于个体社会成员的精神本性的说法(之前已经引用过一部分):“……个人本身是精神的存在物，所以本身便包含着各是一个极端的双重要素，即具有自为的认识、自为的希求的个体性和认识实体、希求实体的普遍性。因而个人就能够获得这两方面的权利，只有他们无论作为私人或作为实体性的人都是现实的。”(§264)黑格尔原先的立场让他得以迁就一种必然性，即大量个人必然停留于纯粹的家务的狭隘性或一种受制于自己职业追求的生活；后来他转变了观点，承认全体(男性)个人都有权利同时作为家庭成员、作为社会生产职位上的从业者，以及作为公民参与社会生活。①他的1819—1820年讲演更加浅显地说出了这一点：“人(der Mensch)假如只是一名父亲、只是市民社会的一名成员等，就未能完成他的使命(Bestimmung)。”(VPR2,127-128)②

之前引用的段落(§264)还给目前的讨论带来了另一个难题，因为它所讲的个人仅仅体现了两个极端(即个体性与普遍性),而不是我们所期待的三个环节，因为概念具有三元结构。然而，只要我们认识到黑格尔不止一次(比如在§260+Z)把家庭和市民社会归并在一起，把它们称作特殊性的领域①,并把两者与国家对立起来——黑格尔把国家识别为普遍领域——这个难题就不那么令人困惑了。把家庭和市民社会与特殊性联系起来表达了一个观点：从整个社会世界的视角看，这两个领域的目的是(以各自不同的方式)培养并表达社会成员的特殊性。也就是说，个人通过参与市民社会和家庭发展并表达了自己的身份，而这些身份从性质上把他们与国家的其他成员区别开来了，并为他们提供了截然不同的、有可能相互冲突的目的和利益。虽然黑格尔把家庭和市民社会仅仅归到了特殊性这个名目之下，但这个做法与我们所期待的三重分类并非不一致，因为这两个领域中的成员资格分别关系到一种独有的特殊身份，这种身份取决于相关的社会统一体究竟是体现了差别这个概念环节，还是体现了直接的统一这个环节。

我们已经看到，黑格尔在区分家庭与市民社会时的出发点是相关群体的成员所产生的相互关联——要么是“实体性的”关联(这是一种直接的实体性),要么是“外在的”关联：作为家庭成员，一个人与他人的关联构成了他的身份的一部分内容(因而这些他人的好处和整个家庭的好处成了他本人有意识地予以拥护的最终目的),而市民社会的成员有意识地追求的是私人目的，他们与他人的关联对他们来说主要具有工具性的价值。可是正如我先前提到的那样，个人在这两种制度中相互关联的不同方式意味着他们在这些领域中获得并表达的特殊身份也相应地属于不同种类。这两种身份最根本的差别可以表述如下：在家庭中，一个人认为自己在本质上是一个特殊的社会统一体的成员(§158),需要依靠自己对这些具体他人的归属才能成为自己所是的某个人，而市民社会中的参与者把自己看作一个独立的个人，认为自己追求的是私人的目的和事业，并通过自己的生产活动供养自己，由此获得自足的存在。可见，家庭成员这种身份的特点是：在一个人的自我认知中，其他个人具有积极形象，而不会产生消极作用，不是他在界定自己是谁时所遇到的限制或边界。因此，家庭与市民社会的区别在于：个人由于参与前者而获得的特殊身份是悖论性的，因为赢得这种身份的唯一办法是一种对自我的舍弃，是抛下一种关于自我的立场，即认为自我是独立的、单独的东西，而且仅仅是或主要是由它自己的私人目的所推动的。

黑格尔对伦理(Sittlichkeit)的叙述隐含了一个想法：这些身份对拥有它们的个人来说各自具备一种特有的、独立的价值，而且若要全面实现(或近乎全面地实现)自我的各种可能模式，那么以这两种形式经验到的特殊性都至关重要。于是，倘若丢失了社会成员资格的这些形式中的任何一种，一种成为自我的基本方式就会被剥夺，因而会(在一个方面)遭受生活的贫乏。为了更加有力地说明这一点，我们可以回想一下这些领域中的成员资格如何带来了各种实践事业，这些事业具有各自不同的快乐和回报：家庭成员从事的是有意识地共享的事业，它们是由他人的好处来界定并限定的——这些成员由于爱而归属于这些他人——而在市民社会的领域中，(用一名注释者的话说，)个人“以自己的方式追求自己的福祉，选择自己的生活方式，并与他人产生自愿的关联，这些他人同样会自由选择自己的目的和活动”①。为了显示出参与这两个领域的重要性，另一个办法是考察这两种形式的社会成员资格如何为个人提供了使他们的特殊性得到他人肯定的不同方式。个人在市民社会中获得的承认取决于他们作为生产的社会成员有多少竞争力，所以这种承认是“通过自己的活动、勤劳和技能”赢得的(§207)。家庭中的承认则与此相反，它以爱为基础，所以它虽然也代表了一种对特殊存在者的肯定，却独立于一个人对他人的有用性，也独立于他使自己成为了怎样的人。在市民社会中，“我必须使自己获得普遍性的形式，使自己对他人来说成为某个东西[,才能获得承认]……而在家庭中，我之所以有价值(ich gelte),是由于我的直接存在”(VPR2,148)——也就是说，他人之所以肯定我的特殊性质，只是由于它们碰巧是我的性质，此外别无理由。

与特殊性的领域相反，国家中的成员资格让个人有可能通过参与“致力于实体性的普遍物的公共生活”(§157)来获得一种普遍存在。国家之所以是普遍性的领域，是因为公民在其中取得了一种普遍共享的身份(也就是说，一个人与自己土地上的其他所有公民共享了这种身份),还因为他们学会了辨认整体的好处，也学会了被这种好处所推动，即使这有时与他们的利益——这些利益出自他们在市民社会中的具体地位或他们自己家庭的独特处境——是有冲突的。黑格尔的主张是：倘若个人的实践参与局限于家庭生活和在经济领域中追求自己的私人好处，他们所过的生活就陷入了不必要的狭隘，难以全面实现现代世界为自我提供的可能性。在政治空间中的参与之所以重要，不仅是因为个人需要这种参与才能符合卢梭的要求——他们的意志不应该由外在的他者决定(他们既然肯定了公意，决定他们行动的法律就不再是某种他者了),而且是因为这种参与为个人提供了一组独有的事业和归属，这些事业和归属充实并丰富了他们原本只是特殊的生活。不仅如此，国家中的生活在黑格尔看来还不单纯是又一种成为自我的方式，仿佛与其他所有方式具有同等意义。毋宁说——由于它体现了普遍性的环节——它代表了这些可能性中最高的一种。也就是说，政治生活最接近自足的主体性这个理想(也就是精神性的理想),因为它是一座舞台，公民在上面作为一个团体按照普遍原则规定他们自己，这些原则是他们通过发挥自己在社会中形成的公共理性得出的。