黑格尔对三大基本制度的叙述——它们是家庭、市民社会和国家，他 17把三者共同构成的社会领域称作伦理(Sittlichkeit)——都植根于一种对自由的看法，我在本章的目标是开始阐述这种看法。排在第一位的工作是联系黑格尔哲学重点突出的其他几种对自由的看法来给这种对自由的看法——我在这里把它称作“社会自由”——进行定位。第二，我试图简要地勾勒黑格尔想要用社会自由的观念来解答哪些哲学问题，由此在总体上阐明他的社会哲学的企图。我们将看到，这个企图可以同时用历史的和逻辑的(或概念的)方式来表述。也就是说，社会自由是黑格尔对两个问题的回应：一个问题是，各种在历史上有意义的对自由的看法是否以及如何能相互和解；另一个更加抽象的问题是，一种连贯的、完全充分的对(实践)自由的看法是怎样的。本章第三节和第四节所探讨的两个问题最终关乎黑格尔对社会自由的看法与他的绝对精神(Geist)学说之间的关系——后者由于晦涩而声名狼藉。第一个问题关系到应当把谁或把什么看作社会自由的承担者：体现了这种自由的是个人，抑或只是某种超个人的社会存在者?第二个问题关注的是黑格尔对社会自由的看法的可理解性在多大程度上取决于他关于绝对精神的历史使命的观点：这种对自由的看法能否在黑格尔神正论的语境之外得到承认?它是否无非是说，个人只有为绝对精神的目的服务，才能实现他们的“真实”本性?最后，本章在末尾简短而初步地叙述了我所说的社会自由的“双重本性”。

黑格尔哲学中的另一些对自由的看法

黑格尔《法哲学》前两篇的话题是抽象法和道德；与它们一样，伦理(Sittlichkeit)也被描述为“实现了的自由的王国”(§4)。黑格尔不只是主张合理社会秩序会带来使自由成为可能所需的社会条件；毋宁说伦理(Sit-tlichkeit)本身就被说成自由的一种实现①,或一种使自由成为现实的方式(§142):“自由存在于伦理(Sittlichkeit)中”(VPR1,248)。可是，当黑格尔主张自由可以在家庭、市民社会和国家中实现时，他所运用的是怎样一种对自由的看法?说自由存在于这些社会制度中，是什么意思?在探讨这些问题的过程中，我将引出一个观点：黑格尔的伦理(Sittlichkeit)理论是以一种独特的对自由的看法——之前的提法是“社会自由”②——为基础的，而且按照这个理论，这种自由只有在构造合理的社会中才能实现。要理解社会自由，就要把它与《法哲学》中出现的另外两种主要的对实践自由的看法区别开来，尽管它与这两者在概念上或在实存中并不是相互独立的；这两者就是为抽象法和道德提供根据的概念：人格自由和道德自由(换言之，人格和道德主体性的自由)。不过，在梳理整部《法哲学》中最突出的三种实践自由(即人格自由、道德自由和社会自由)之前，有必要就黑格尔思想中出现的最一般意义上的自由概念先说两句。在最宽泛的意义上，自由的概念超出了实践哲学(即《法哲学》所探讨的领域)的边界，包含了自由的非实践形式，也就是自由的理论形式，更确切地讲是“思辨”形式。

按照黑格尔，在自由的一般概念或“形式界定”①中最根本的观念是自决(Selbstbestimmung)。一般而言，当一个存在者由它自身决定——这时它是自己的规定或属性(Bestimmtheiten)的源头——而不是由"他者"(也就是某个与自己不合或在自己之外的东西)决定时，它就是自由的。②如果一个存在者的规定来自它自身，那么我们也可以说它独立于或不受制于任何19与自身不同的东西。它之所以是独立的、自由的，也可以说是“自足的”,是因为它不用依靠任何自身之外的东西就可以成为它自己。于是，诸如此类的存在者不会与任何不同于自身的东西产生本质关联；它完全是自相关联的，或者用黑格尔的语言来讲，它是“与自身同在的”(bei sich)。事实上，黑格尔有时把自由界定为没有任何真正的外部性或陌生性③;为了在最一般的意义上指称自由的这个本质特性，他往往会使用“与自身同在”(Beisichselbstsein)[《法哲学原理》汉译本译作"在自己那里""在自己身边",《精神哲学》汉译本则译作“在自己本身内存在”。——译注]这个术语的各种变体(§§7,23;E §384Z;VPR1,215)。可是这个表述就自身而言是误导性的，因为它暗示了自由存在者必须具有纯粹而直接的自相关联——从而暗示了某种这样的东西有可能存在。然而，这样一种观点与黑格尔根本的形而上学学说是有冲突的，那就是“直接的”存在者并不存在，也不能存在，或者换句话说，任何存在者都只有通过它与某个他者的关联才能获得它的规定——它只有这样才能成为它自己。①可是，果真如此的话，似乎就没有哪个特定存在者可以按照黑格尔的界定算得上是自由的，因为规定需要他者，自由却恰好需要独立于这种他者。

黑格尔明显认识到了这个两难，并且想要解决它：他扩展了之前引用的表述，这个扩展版本把自由不仅界定为“与自身同在”,而且界定为“在他者中与自身同在”(Beisichselbstsein in einem Anderen)。②自由的这个扩展界定(它仍然是最一般意义上的自由)想要表达的是一种调和的可能性：一个存在者不仅必然与他者相关，而且是“与自身同在”的，从而是自决的。按照黑格尔的设想，要做到在本质上独立于他者，就不能废除这个他者——不能简单地使他者不复存在——而只能消除(即“否定”)他者的他者性或异己的性质：“精神的自由不单是一种在他者之外，而且是一种在他者之内争得的对于他者的不依赖性。”(E§382Z;着重号为本书作者所加)可见，自由是一种与自身同在的状态，而要达到这个状态，就必须经历一个过程，它应当被描述为对他者性的克服。这个观点的一个重要后果是：只有被赋予了意识的存在者——而不是斯宾诺莎的直接与自身等同的实体等——才能最终达到真正的自决。这是因为要成为某种自由的东西，就需要复杂的技艺，只有有意识的存在者才能够做到这一点。因为只有有意识的存在者才可以一边允许它的他者继续存在，一边通过对这个他者持有某种观点来否定它的他者性。也就是说，有意识的存在者可以认为他者不再表现为异己的东西。可见，自由在黑格尔哲学中从头到尾都被当作某个过程的终点，在这个过程中，一个存在者通过与他者相关联而成为它自己，由此(在一种需要进一步说明的意义上)把它的他者理解为与它自己相同的东西，于是取消了这个他者的异己性质，从而得以仅仅与它自己相关联。(在这个语境下，我们不妨提一下，就自由被设想为在他者中与自身同在而言，青年黑格尔把爱看作自由的典范。显然，被爱的人对爱他的人来说依然是一个他者，但是与此同时，只要后者有意识地认同前者的需要和福利，前者向后者提出的要求就不再表现为某种陌生的、限制性的东西。)

在他者中与自身同在以多种形式出现在黑格尔的哲学中，其中一种可以让这个对自由的描述显得不那么抽象。与亚里士多德一样，在黑格尔看来，人可以从事的最高活动是哲学沉思。可是与亚里士多德不同，黑格尔把这种沉思看作自由的一种形式，而且实际上把它看作自决的最高、最完备的形式：思辨自由。按照黑格尔的设想，哲学沉思之所以可以被当作自由的一种，是因为个人可以在沉思的过程中达到与世界的和解，尽管世界最初看来彻底表现为“他者”。也就是说，世界仿佛与他们作为合乎理性的主体所拥有的基本渴望相互敌对或毫不相干。换句话说，黑格尔主义哲学的任务是表明：世界虽然原本仿佛是由邪恶支配的，而且对合理认识无动于衷，事实上就其基本特征而言却既是好的，又是人的理性可以透彻理解的。①要了解整个现实在根本上的合理性和好处，就要明白与表面上相反，我们所居住的世界与我们最深切的渴望并无不合；在这个世界中，合乎理性的主体可以如同“在家里”一样，可以“与自身同在”。①于是，主体要达到思辨意义上的自由，就要认为它自身(或它作为一个合乎理性的主体所拥有的渴望)在他者(即世界)中得到了充分实现，由此克服它最初与世界的异化；按照哲学的理解，这个他者不再是外在的、不友善的他者，不再与主体对峙。

我们非常有必要把刚才描述的思辨自由与理应在合理社会秩序中实现的实践自由区别开来。前者可以被视为理论自由的一种(因为和解是在对世界的哲学理解中产生的),而《法哲学》——“客观精神”的领域——所讨论的自由具有明确的实践性质。这就是说，它是一种属于意志的自由，而且是通过在外部世界中的现实活动来实现的。(这解释了为什么《法哲学》必须以它在导论中对意志的本性和意志自由的叙述[§§5-28]为基础。)思辨自由与实践自由的区分决不能被看成意味着后者以某种方式反对前者的理智性质，仿佛成了盲目的意志主义。实践自由同样涉及一个人与自身、他者和世界的某些认知上的关联。(例如，自由的社会参与要求一个人以某种方式理解他自己，以及他与他人的关联，否则被公意所约束就会变成服从外在的他者。)这里的观点不是说实践自由是意志主义的，而是说它不同于在哲学沉思中达到的思辨自由，因为它主要是一种意志现象，而且是在行动中实现的。②

阐述什么是实践自由的确是一件极为复杂的工作，因为先前提到，它表现为几种不同的形式(即人格自由、道德自由和社会自由)。本书余下的部分的任务是理解实践自由的各种形式[但是重点是社会自由，这是伦理(Sittlichkeit)理论的基础]。然而，现在只需要记住，以所有面貌出现的实践自由都与思辨自由有一个差别：它总是涉及在现存世界中的实践参与——它总是通过这种参与来实现的。拥有实践自由的主体享有一种“在他者中与自身同在”,但与思辨自由不同，它是在与世界的某种实践关联中产生的“与自身同在”。与这类主体相关联的世界自始至终都是被他们所规定的。也就是说，他们本人的活动转变了这个世界，使它遵循他们自己的意志。因此，用非常一般的话来表述，黑格尔在《法哲学》中对实践自由的各种形式的论述旨在提供一种叙述，即主体在世界中的活动可以通过不同的方式成为它自己的活动，因而是从它自己的意志而非外部的源头出发的。①

虽然我在这里的首要目标是理解黑格尔对社会自由的看法和它在黑格尔的社会理论中起到的基础性作用，但也不能不简要考察一下《法哲学》“伦理”篇之前的两种实践自由：人格自由和道德自由。之所以有必要这样做，理由有二。第一，只有把社会自由与实践自由的另外两种形态相对比，才最有利于显示出前者的独特之处。第二，要重构黑格尔对社会自由的看法，就需要阐述它与自由的另外两种形式之间的关系，因为我们在第五章将更加详细地看到，把社会自由实现出来的社会秩序有一个建构性的特征，即它能够确保以其他面貌出现的实践自由所需的社会条件。换句话说，我们对社会自由的一部分叙述将表明，在实现人格体(person)的自由和道德主体的自由时，社会自由起到了何种至关重要的作用。

不过，在考察人格自由与道德自由有什么区别之前，不妨就一般的实践自由多说两句。之前提到，拥有实践自由的主体之所以可以“在他者中与自身同在”,是因为他们的活动把世界变成了某种由他们规定的东西：通过这种活动，他们所希求的目的成为世界的规定。可是，说实践自由的各种形式代表了一种“在他者中与自身同在”,还表达了一种更有实体性的意义。这里所说的实践活动不仅以这三种形式规定了世界，而且在行动者的自我实现中起到了至关重要的作用。也就是说，个人通过这种活动才能实现他们关于自己的某些认知，或者说把这些认知变成现实。①这意味着每种实践自由都立足于一种特别的自我认知，后者一旦在行动中得到了成功表达，就在世界中获得了现实存在。我将在第三章具体叙述个人如何能在伦理(Sittlichkeit)制度中实现他们的自我认知；但即使在做出这番叙述之前，我们也不难领会自我实现如何可以被当作“在他者中与自身同在”的一种形式：只要我在世界中的行动使我的自我认知变成了现实，经过改造的世界就不再作为某种异己的东西与我对峙，而是回过头来向我反映出了一个形象，它确认了我对自己是谁所持有的观点。按照这种看法，实践自由可以说就在于一个事实：“我可以通过我的活动，或者通过这个活动在世界中的产物来直观我自己、认识我自己。”①

然而，我们有必要补充一点：单凭自我实现的概念还不能充分阐发黑格尔对实践自由的叙述。因为我们不能说一个人不管实现了怎样的自我认知，都可以达到实践自由。毋宁说就黑格尔所考察的总共三种形式的实践自由而言，自由还是我们的行动所依据的自我认知的内容。换句话说，即使撇开自我认知能否在世界中实现这个问题，这里讨论的自我认知也可以被认作自由的主体所具有的认知；非常一般地讲，这里的“自由”意味着主体拥有自决意志，它自己的规定(即它在决定自己的行动时所依据的目的)源于这种意志。这意味着在叙述每种形式的实践自由时，“自由”都会出现在两个位置，可以区分出两种意义——这一点十分关键，但在黑格尔本人的讲述中完全被掩盖了。按照第一种意义，自由就是一个人成功把他的自我认知转化到了现实世界中(由此达到了一种“在他者中与自身同在”)。按照第二种用法，对自由的界定就很简单了，而且不那么像黑格尔所独有的界定：自由就是拥有自决意志——意志是它自己决定或目的的源头(这一点有多种含义，后面会进一步说明)。因此，实践自由在它的全部三种形式中都意味着：(1)一个人可以成功依据他对自己的认知来行动；(2)而且需要把自己看作拥有自决意志的存在者，黑格尔的社会理论认为他可以在三种意义上拥有这种意志：他可以是人格体、道德主体或(伦理中的)社会成员。

由于按照我们的直觉，要让自由的概念具有内容，一种可行的方式就是诉诸自决意志，所以既然黑格尔对实践自由的理解包含了这个要素，就意味着与通常的想法相反，我们可以比较容易地把所谓人格自由、道德主体性的自由和伦理自由认作自由的真正形态，同时又不涉及他独一无二的形而上学观点，包括不涉及他对自决的界定，即在他者中与自身同在。这番评论的要点并不是否认当黑格尔涉及“在他者中与自身同在”的观念时，他想要提出的主张具有重要性或合法性。相反，这个观念所指出的渴望——渴望感到世界是一个家——既是黑格尔思想的根基，也是一般哲学的一个不容忽视、不容调侃的主题。毋宁说我的观点是：在世界中如同在家里这个观念——我们可以认为，“没有异化”这个说法比“自由”更加符合这个观念——并没有穷尽黑格尔对实践自由的理解；后者还涵盖了一个更加常见的概念，即自决意志，所以这种理解其实非常接近通常对自由的看法，尽管最初看来远远不是如此。

总而言之，实践自由的每种形态都有两个因素，黑格尔(在讨论人格时)把它们描述为：“[1]一个知道自己是自由的主观东西……[2]这个自由的某种外在实在性(Realit?t)。”(E §385Z)换句话说，每种形态都包含了两点：其一，就什么是自决意志而言，每种形态都有一种独特的看法；其二，鉴于这种看法需要在我们所居住的世界中实现出来，每种形态都叙述了这种实现意味着什么,其中考虑到了这个世界的基本特征，包括自然法、人类心理的基本事实、个人主体的多元性等。①要阐明所有形式的实践自由所共有的双重结构，也许人格自由是最好的例子，因为这是《法哲学》所探讨的自由的第一种形态，也是最简单的形态。

人格自由的概念为黑格尔关于个人权利的理论提供了根据，这个理论是《法哲学》第一个主要部分，即“抽象法”篇所关注的重点。①就人格而言，自决就是意志要选择它自己的目的。人格体可以由一组既定的冲动和欲望来描述，后者能够促使他们行动；但他们之所以是人格体，是因为他们的意志不只是由他们碰巧具有的冲动和欲望所决定的。毋宁说人格体能够拒斥一些欲望、接受另一些欲望；换句话说，他们拥有“决断的”(或决定的)意志(ein beschlieBender Wille)②,这个意志的自决在于一个人要决定满足既定倾向中的哪一些，以及用何种具体方式来满足它们(§12)。黑格尔还把这种对自决意志的看法称作“任性”(Willkür)③(E§492),以便强调这样一种意志之所以(按照这种看法)算得上是自决的，只是由于它会选择为了何种目的而行动，而不管它在做出选择时有什么理由。可见，人格自由的观念背后的基本想法是：一个行为之所以属于我自己——它是从我的意志而非外部的源头出发的——是因为它出自我在决定自己的行动时所依据的欲望，这个欲望影响了我的意志(即为我的行动提供了可能的动机),但不是单凭自身就决定了我的意志。

如果个人在这个意义上认为自己是自决的，那么他们如何能在世界中实现他们的自我认知?更重要的是，我们必须如何建构社会秩序，才能让居住在其中的人能够做到这一点?这些问题把我们带到了抽象法学说面前。黑格尔的回答是：一名个人要实现任性的自由，就要掌握外部世界的一部分，这个部分由无意志的存在者，即“事物”(Sachen)(§42)组成，他自己的任性在这里拥有不受限制的自主权①,其他意志则被排除在外，因为它们会对他自己自由选择的目的造成潜在阻碍。黑格尔想到的是一个排他的、外在的活动领域，它会服从个人的任性；这是他关于抽象法的理论背后的核心观念，而且这个理论需要在原则上规定这样一种领域的边界。抽象法的原则要达到这个目的，就要为个体人格体赋予一组权利，保证他们在一些事物面前拥有随心所欲的自由，只要他们可以恰当地认为这些事物仅仅服从他们本人的意志——这些事物包括他们的生命、身体和他们所占有的物品，所有这些共同构成了他们的财产(Eigentum)。②于是，要实现人格自由，个人就要居住在一个保障私人领域的社会世界中，他们在这个领域中的行动不会被外部的行动者——不论是其他个人还是国家——所妨碍，因而他们可以追求他们凭借自己所拥有的任性为自己选择的目的。③人格体对组成自己的私人外部领域的事物拥有排他的话语权，由此享有某种“在他者中与自身同在”,从而拥有(实践)自由。④

道德自由的概念为《法哲学》第二篇，即“道德”篇①提供了根据，这是自由的一种更加复杂的形态，并相应地立足于一种更加复杂的对自决意志的看法，黑格尔把它称作道德主体。②道德主体的自决不仅在于他们能够在既定的欲望中选择自己行动的目的；在决定自己的意志时，他们不是单纯凭借任性，而是凭借自己的原则，或者更确切地讲，是凭借自己对(道德的)善恶的理解。与道德主体性相联系的自决之所以比人格的自决更加复杂，不仅是因为它要求按照规范性原则(这些原则界定了一个人对善的理解)来决定意志，而且是因为若要把这些原则本身算作“一个人自己的”原则，他作为道德主体就要能够合理地反思这类原则，能够肯定、拒斥或修改它们。可见，个人要实现道德自由，就要赞成一种以合理的方式提出的对善的设想，依照它来决定自己的目的，并成功地在世界中实现它，即用自己的行动来产生善。①按照这种对实践自由的看法，这类行动之所以可以算作主体自己的行动——它们是从主体自己的意志而非外部的源头出发的——是因为它们遵循了规范性原则，而且主体自己合理地赞同这些原则。

在讨论人格时，我们比较容易看出社会制度如何影响了自由的实现，在讨论道德主体性时则不然。为了看清社会理论与道德自由的联系，我们需要记住，后者要求个人意志所服从的原则必须被他们本人认作一种善(从而得到他们的肯定)。用黑格尔的话说，他关于道德主体性的观点意味着“伦理的……规定不得仅仅作为某个权威的外在的法则和规范来向人提出遵守它们的要求，而且要在人的心、态度(Gesinnung)、良知、洞察等里面拥有对它们的赞同、承认，甚至赞同和承认的理由”(E §503A)。因此，合理社会秩序需要满足道德主体的一项权利，黑格尔把它描述为他们最重要的权利(§132):一切支配他们生活的实践规定——其中包括通行的法律和来自社会生活的命令——在决定这些主体的行动时，都应该被他们作为一种善来加以接受和肯定。(至于合理社会秩序如何能顺应道德主体的这项权利，是黑格尔关于社会自由的主观因素的学说——关于社会成员的“主观态度”的学说——所探讨的，这是第三章的话题。)不过，这种自决意志还在另一个方面与社会理论相关：从道德主体性的视角看，如果社会成员只是实际上认为他们的社会秩序是善的，因而值得他们支持，那是不够的；这个视角还要求这个态度能够得到合理辩护，要求实际上得到肯定的社会秩序还要配得上这种肯定。于是，一组制度若要实现道德自由，就必须能够经受社会成员的合理审视。倘若社会秩序禁止合理批评，或者它只是看起来值得肯定，却禁不起这种质疑，那么它或许能够得到大多数成员实际上的赞同，却不能满足道德主体对它提出的要求。(道德主体性的这一面和它对社会理论的意义是第七章的话题。)

社会自由和黑格尔社会理论的课题

到这里，我在谈论实践自由的三种形态时把它们当成了仿佛相互分离的、彼此无关的现象。然而，黑格尔认为它们构成了一个有等级秩序的总和，社会自由处于顶端，接下来(按照自上而下的顺序排列)是道德主体性和人格的自由。我们如果理解了黑格尔想要用这幅图景传达什么意思，就可以准确地看到他认为自己的伦理(Sittlichkeit)理论所从事的是怎样的课题。如果黑格尔把自由的一种形式放在较高的等级上，那么就它与较低的形式之间的关系而言，这个事实就说明了两点：第一，较高的形式代表了自决的一种更加“丰富的”(§32Z)形态——它更加复杂，更有实体性；第二，较低的形式依赖于较高的形式，因为倘若没有较高的形式，较低的形式就无法以一种完全符合自决意志的本质特性的方式在世界中实现。①第二点意味着要完整地叙述实践自由的各种形态，一种可能的做法就是借助

一连串(“辩证的”)论述，这些论述从实践自由的最低形式开始，一直进展到最高形式，由此探究每种形式的充分实现(即以一种完全符合自决意志的本质特性的方式来实现)所需的条件。在每个环节中①,对这些条件的考察都会显示出较低的形式无法完全符合自决的概念，由此指出比它高一级的形态是必要的。

现在我不妨以刚才界定的两种形式的实践自由为例来说明这些观点。

第一，黑格尔之所以认为道德主体性的自由高于人格自由，是因为前者体现了自决的一种更加复杂、更有实体性的形式。与人格相关的那种意志——任性的、决断的意志——之所以是一种自决，是因为它在决定(选择)为了哪个特殊目的而行动时，并不被它之外的东西所决定。可是要说这些被选中的目的“出自意志本身”,其实是非常无力的。由于按照这种看法，要把这样一种意志算作自决意志，只需要它的目的不是由其他东西决定的(不是直接由它既定的欲望所决定的),所以自决的这种形式与变幻无常、心血**是相容的。换句话说，它对目的的选择也许不外是不受管制的自发性。(这里有必要记住，黑格尔尽管把人格自由称作实践自由的最缺乏实体性的形式，却还是把任性的自决看作自由的一种真实情形；因此，合理社会秩序必须公正对待这种自决的价值，这个任务是通过贯彻抽象法的原则来完成的。)相反，道德主体的意志会以一种更有实体性的方式来决定自己的目的：他依照自己对善的理解来做出选择，还认为善的原则可以接受合理批评，也可以修改。当黑格尔主张与道德主体性相关的自由是一种比人格自由更高的形式时，这背后的直觉是：如果主体按照一种具有合理根据的对善的理解来决定一个行动，这个行动就以更有实体性的方式表达了这个主体是谁——他在这样一种行为中更多地投入并体现了他自身——凭借任性做出的行动则做不到这一点，如果行动的理由对于主体的自我理解是次要的，那也不行。

黑格尔还在另一种意义上宣称道德主体性的自由高于人格自由：倘若没有前者，后者就无法以与自决意志的本质特性相一致的方式来实现。这项主张在黑格尔的文本中并没有直截了当地说出来，而是隐含在文本的一个结构性特征中，也就是当他的文本向着一种对实践自由的完全充分的看法进展时，“抽象法”篇事实上位于“道德”篇之前，后一个阶段据说是前一个阶段的必然产物，这种必然性也是黑格尔声名狼藉的辩证过渡所特有的。虽然黑格尔文本中的这类过渡的运作方式极其晦涩、充满争议，但在眼前的例子中，他的大致意图还是相对清楚的。这个过渡表明，自决意志的与人格相联系的形式在某个方面达不到完全自决的理想，所以必须由自由的另一种更加复杂的形态来予以补充，后者就是道德主体的自由。黑格尔为这项主张所做的论证可以按照如下方式重构。

我之前说过，当人格自由实现时，它在本质上是任性与无意志的存在者(即事物)之间的一种关系，任性可以占有这些存在者，利用它们追求自己自由选择的目的。因此，一名人格体若要实现它的自由，就要对外部世界的一个特定部分拥有排他的、任意的控制权，这个部分构成了他的财产。假如有可能想象一个世界，其中居住的只有一个任性，它在它对事物的统治中实现了它的自由，那就没有理由认为任性的自由是不完整的，仿佛还需要意志的某种别的形态才能让自决得到充分实现。可是世界是由更多的人格体所共有的；当我们考察在这样的世界中实现任性的自由需要何种条件时——当我们考虑到个人意志的多元性时——我们就会看到，这样一种世界的居民所享有的自决不可能只有人格自由这一种。更确切地讲，如果他们要达到的理想是拥有完全自决的意志，人格自由就不能是他们所享有的唯一一种自由。①如果一个世界要让众多个人的人格自由得到保证，而一个生活在其中的人格体仅仅拥有任性，那么他就不可能是完全自决的，因为他的行动还必须服从法律，而法律并不内在于他自己的(单纯任性的)意志。这是因为要实现众多个人的人格自由，就需要所有人的行动都服从约束。也就是说，他们的行动必须至少受制于某些原则(即抽象法的原则),它们规定了个人的何种行动与他人的人格不一致。因此，要在一个由多人共享的世界中实现人格自由，一个条件就是个人行动应该遵守黑格尔所给出的抽象法的基本命令：“尊敬他人为人格体”(§36)。合理社会秩序会把抽象法的原则编成一个法律体系，运用外部的法律制裁手段来加以推行，但若人格体的行动是由这些原则支配的，并且他们是完全自决的(从而并不受制于外在约束),那么他们就必须能够掌握抽象法的原则背后的合理目的，把它们作为自己的原则来加以肯定，并按照它们决定自己的行动。换句话说，他们必须具备一种更加复杂的意志结构，这在黑格尔那里是与道德主体性相联系的。①

在更加完整地描述社会自由之前，我们不可能令人满意地阐述它如何代表了一种比它的前辈更加复杂、更有实体性的对自决的看法，以及它如何是这些前辈的实现所必需的。然而，我们在前文的基础上可以笼统地、初步地说一下考察前两种形式的自由在实现时所需的条件如何能帮助我们界定黑格尔对伦理(Sittlichkeit)的叙述所面临的基本任务。《法哲学》向真正的社会理论的过渡——它叙述了何种制度构成了合理社会秩序——是由一种见解推动的：自由的较低形式只有在具备了若干社会条件时才能实现。(接下来几章将更加详细地讨论这些条件；现在只需要明白，例如，执行抽象法需要怎样的法律制度，家庭等制度又要如何塑造它们的成员才能使他们成为拥有发挥自由所必需的主观能力的个人。)于是，合理社会制度的首要任务就是确保一些条件，以便让社会成员有可能实现人格自由和道德自由。(第五章将探讨这组问题，它们是社会自由的客观因素的一部分。)如果我们回想一下，自由的较低形式所需的条件同样必须以一种与自决的本质特性相一致的方式出现，那么我们就能发现黑格尔的社会理论还有别的任务。换句话说，社会制度确保这些条件所用的手段本身不应该违背自决意志的理想。按照黑格尔的解释，这条要求会进一步转化为合理社会秩序必须符合的两条标准。第一条标准关乎构成这个秩序的个人的意志：个体社会成员不能只是参与社会秩序，并把它再生产出来；他们同时还是唯独由自己的意志所决定的，因而作为伦理(Sittlichkeit)制度的承担者，他们必须能够在主观上认为这些制度与这一点相一致。(这条要求是社会自由的主观因素，也是第三章关注的问题。)第二条标准至今还是黑格尔的社会理论中对我们的直觉来说最不明显的方面，它立足于如下想法：自决的理想在充分实现的过程中若要确保实践自由的较低形式所需的条件，拥有自决意志的就不能只是构成这个社会秩序的人类个体；整个社会秩序必须同样被看作一个活生生的、能再生产它自身的体系，它本身必须体现自决意志的本质特性。(黑格尔观点的这个特征是客观自由学说的一部分，第四章将予以考察。)

黑格尔的社会自由学说可以被理解为一个准逻辑①进程的必然的最后一步，这个进程试图得出一种完全充分的对实践自由的看法——或者说辩证地“推演”出这种看法——而它的起点只是一个空洞的观念，即不被任何外在的东西所决定的意志；为了更加清楚地说明这种理解，我现在重新表述一下前文的观点。黑格尔的推演是从一种简单至极的对自决意志的看法——人格所特有的任性——开始的，然后他说明了人格自由单凭自身如何不足以完全消除对陌生意志的服从，由此证明了我们有必要用自由的一种更加复杂的形式(即道德自由)来补充这种看法。(倘若不是所有人都按照抽象法的原则行动，人格自由就无法得到普遍实现，所以人们若要避免被陌生的意志所决定，就必须还能够希求这些约束他们行动的原则。也就是说，他们必须能够拥有构成道德主体性的那种自决。)自由的这种比较复杂的形式弥补了它的前辈的缺陷，却也引发了一组新问题，它们本身又需要借助一种更加丰富的对自决的看法来解决——这是典型的辩证风格。

那么,人格自由和道德自由有什么缺陷，才有必要引入社会自由?先前从人格自由到道德自由的过渡已经表明，只要设想一下前一种对自由的看法在什么条件下才能在世界中实现，就可以发现它的不足。与人格自由和道德自由的实现相关的重大问题主要有两类：第一，人格体和道德主体所特有的意志不是完全自足的——它们要依靠它们之外的东西才能成为现实——因为要使一个人具备人格或成为道德主体，实际上就预设了他已经经历了诸多社会过程，这些过程塑造了他的性格，或者说使他得到了“教化”(Bildung)。这种教化主要包括：社会成员必须学会把自己看作有别于他人的、拥有特殊利益和自主意志的个人(以便成为人格体);他们还必须能够内化自己与他人的互动所遵循的原则(以便成为道德主体)。第二，道德主体性之所以无法达到真正的自足，还有另一方面的原因：就道德主体自身而言——抽掉他们在社会的基本制度中的位置——他们无法让善的概念获得具体的、并非任性的内容，因为他们缺乏必要的资源。没有社会归属的道德主体也许真诚地渴望把善实现出来，可是就何种事业和生活形式最有利于促进所有人的自由和福利(即促进善)而言，他们缺乏比较具体的设想，因而无法知道他们对善的忠诚要求他们做出何种特定行动。按照黑格尔对这番批判的表述，道德主体性是“抽象的”"空洞的"和"形式的"(§§134-137,141);它无法满足完全自决的意志所提出的标准，因为它单凭自身并不能使自己的主导概念获得充分规定。①

黑格尔认为，要解决这两个问题，就要叙述好的(或合理的)社会制度，所以他走向了社会自由学说。因此，合理社会制度在黑格尔那里承担了双重任务：既要使其中的成员社会化，使他们拥有实现人格自由和道德主体性的自由所需的主观能力，又要提供一个社会框架，由这个框架界定的特殊事业为社会成员的个体生命注入了目的，并为他们对善的理解提供了特定内容。这两项任务各自从一个重要方面指明了人格自由和道德自由的系统实现如何依赖于合理社会秩序的存在。虽然这类制度确保了人格自由和道德自由的实现所需的条件，但我们不应该由此以为，黑格尔的理论纯粹是出于工具性的理由才重视社会成员资格的(仿佛它把社会成员资格仅仅当作实践自由的两种较低形式在实现时所需的手段)。事实决非如此。相反，如果我们在解决自由的较低形式所造成的问题时想要忠于完全自决的理想，这种解决本身就必须使自决意志达到一种新的、更有实体性的形态，这种形态在这里就是由社会自由的观念来表达的。换句话说，在确保人格自由和道德自由所必需的条件时，合理社会秩序所用的手段本身也必须体现一种意志自决；它们不单纯是实现自由的手段，同时还是自由的一种情形。[这里不妨回想一下黑格尔的主张：“自由存在于伦理(Sittlich-keit)中。”]

自决的这种新形式理应满足诸多要求；把它们集中起来，我们就能得到对它的本质特征的一番简要陈述，以及对接下来大多数讨论的结构的一番概括：一条要求是(1)社会自由要确保自由的较低形式所需的条件(这是社会自由的客观因素的一部分，也是第五章的主题);除此之外，社会自由还在另外两种黑格尔所独有的意义上涵盖了自决。它们是：(2)因为个体社会成员的自我认知是与他们所承担的社会角色相联系的，所以他们不仅会自愿参与伦理(Sittlichkeit)制度，而且在这种活动中建构了自己的身份——使这些身份具备了现实规定——由此，他们是自决的。(这是社会自由的主观因素，也是第三章关注的问题。)(3)社会秩序本身——制度及其成员的总和——构成了一个自决的整体，它的自足比任何个人单凭自身在原则上所能达到的自足更加彻底。(这是社会自由的客观因素的另一个部分，也是第四章的话题。)因此，拥有社会自由的个人的行动在双重意义上可以算作他们自己的行动——算得上是从他们自己的意志而非外部的源头出发的：第一，他们的社会参与表达了他们本人有意识地持有的自我认知(比如，作为母亲、教师和特殊国家的公民);第二，在按照他们的自我认知来行动时，他们实际上不仅造就了让他们本人的自由(即人格自由和道德自由)成为可能所需的社会条件的总体，而且造就了以整体主义的方式界定的社会整体的“自决”(或自足)。(后面我们将更加详细地看到，不仅拥有社会自由的个人在这两种意义上可以把他们的行动视为“自己的”行动，而且这两点形成了我所说的社会自由的主观因素和客观因素的基础。)

我们已经看到了黑格尔的社会自由学说如何能被理解为一番逻辑探究的顶点，这番探究试图阐发一种具体的对实践自由的看法，这种看法完全符合它的核心概念，即充分的自决。然而，有另一种看待黑格尔在这里的哲学课题的方式——不是认为它在概念上探究了自由的本性，而是认为它回答了特殊历史时期所引起的社会文化问题，并界定了一个新的世界历史时代的基本困境(这既是黑格尔的时代，大概又是我们自己的时代)。按照这种解读，有三种不同的、可能相互冲突的对自由的设想(即人格自由、道德自由和社会自由),它们是后启蒙时代从过去继承下来的，甚至到现在也仍然有说服力，而黑格尔社会理论的核心任务就是寻找一种办法把它们结合起来。这种对黑格尔的理解意味着对今天的我们来说，一个社会秩序如果排斥自由的这三种形式中的一种或几种，就不能被看作一个完全合理的、令人满意的世界。从这个视角看，合理社会秩序实际上可以界定为：它满足了它的成员对自决的以全部三个面貌出现的渴望。

黑格尔本人赞同对他的课题的这种解读。他会这样做的证据是：他在总体上主张“世界历史不过是自由的概念的发展”(PH,456/XII,539-540)

而且他确实把实践自由的每种形式都等同于特殊的历史时代。不仅如此，这些观点还清楚地表明，这种对黑格尔的课题的理解与第一种理解丝毫没有冲突，因为对黑格尔来说，世界历史的运动不过是反映了理性自身的逻辑结构；换句话说，“概念”(derBegriff)的每个环节仿佛都在世界历史的行进中有它的时日。]黑格尔主张，人格自由的观念和它对“个人的抽象自由”的强调出自古罗马(PH,279/XII,340)。它最初表达为罗马的一种法律实践，即承认帝国的所有公民(奴隶除外)①都是人格体，都拥有一组特定的人格权利和财产权利。相反，道德自由的观念是现代世界的产物。它最早出现在宗教改革的神学中(在这种神学看来，神的言辞存在于所有信徒的心中),但是康德对自律的道德主体的看法——这种主体仅仅被内在于他自己理性的原则所约束——对它做了最清晰的阐述。

黑格尔社会理论试图涵盖的第三种对自由的看法更加难以描述。它出自古希腊；或者也许可以更精确地说，它出自黑格尔及其同时代人对古希腊世界的想象。这种自由——黑格尔的社会自由的古典先驱②——与当时的状况有关：古希腊居民(至少是自由的男性公民)在主观上对城邦怀有深切的归属，因而他们的社会成员资格可以说构成了他们自己身份的核心。对古希腊人来说，参与城邦生活的价值就是这种参与本身(而不单纯是一种达到外在的、以自我为中心的目的所需的手段);这种参与还为他们提供了目标、事业和社会角色，这些都是他们自我理解的核心。黑格尔之所以把希腊公民与他们的城邦之间的主观关联看作一种自由，有两个原因。

第一，公民并不把城邦的好处看作与自己的好处相分离、相对抗的东西，这个事实让他们得以服从支配他们的城邦法律——这些法律是以整个城邦的好处、而不是城邦成员的特殊好处为目标的——却不会感到这些法律是对他们意志的外在约束。第二，古典城邦为它的成员带来了一种独特而重要的满足。它提供了一个社会框架，为他们的个体生命赋予了意义，而且他们主要是在这座舞台上履行公民的角色，由此通过自己同胞的承认来赢得黑格尔所说的“自我感”。简言之，古希腊社会世界的居民感到他们的社会世界是一个“家”。

在黑格尔看来，后启蒙文化所面对的核心问题之一是社会秩序是否可能实现全部三种对自由的看法。他的社会理论试图表明，与表面上相反，现代性的三大基本制度——现代的家庭形式、市民社会和国家——能够通过协同运作来顺应这三种理想。社会自由的观念在这番论述中起到了核心作用，因为这个观念的现代形式结合了古希腊的自由与在历史上后续出现的两种形式的自由。现代的社会自由在两个不同方面做到了这种结合：第一，拥有社会自由的个人与他们的社会秩序之间的主观关联类似于希腊公民与他们的社会秩序之间的主观关联，不过两者也有一个关键差别：现代的社会成员可以归属自己的制度，借此建构自己的身份，但这并不妨碍他把自己当作一名个人。也就是说，他是人格体，因而他的权利和利益与共同体的权利和利益是分离的，而且他是道德主体，因而有能力、也有资格判断现有的社会规范和实践的善恶。第二，当现代个人在制度中获得特殊身份时，这些制度还会在客观上促进人格自由和道德自由，因为它们只要恰当地运行，就可以带来让这些自由的实现成为可能所需的诸多社会条件。

后面将开始对社会自由进行长篇讨论；但在这之前，我想要在本章接下来几节考虑两个问题，它们都涉及黑格尔对社会自由的看法与他的绝对精神学说之间的联系：第一，谁(或什么)是社会自由的承担者?(真正说来拥有社会自由的是个人，还是某种超个人的社会存在者?)第二，如果脱离了黑格尔对绝对精神及其历史使命的理解，那么社会自由还能否被认作一种可取的对自由的看法?我们是否只能把社会自由的观念还原为一个观点，即人类个体只有为绝对精神的目的服务，才能实现他们的“真实”本性，从而是最自由的?

为了着手处理这些问题，我们不妨考虑一下，如果它们是针对人格自由和道德自由提出来的，那么答案会是怎样。第一，我们很容易把这两种自由都看作自由的真实情形，而不用诉诸黑格尔所独有的关于理性、历史或绝对精神的观点。这是因为给人格自由和道德自由提供根据的那些对自决意志的看法很容易得到认识，在黑格尔思想中出现的其他几种对自由的看法则不然。先前提到，人格体之所以拥有自决意志，是由于他们会选择依据何种欲望决定自己的行动；道德主体的自决则在于他们在决定自己的意志时所凭借的原则被他们认作自己的原则。第二，这两者显然都属于个人自由。人格体和道德主体所特有的自由(至少)在一种意义上是个人主义的：“人格自由”和“道德自由”都可以作为有意义的谓词被用在个体行动者身上，这也是一般用法。有资格成为人格体和道德主体的(在大多数情况下)是个人而非群体，所以个人也是与这两者相联系的两种自由的首要承担者。

就社会自由而言，为这些问题寻找答案要困难得多。也就是说，我们很难看出社会自由能否被理解为一种意志自决(从而被理解为一种真正的实践自由),以及它是否像人格自由和道德自由那样是个人的一个属性。到今天为止，大多数解释者要么明确地为这些问题做出了否定回答——他们否认社会自由是一种意志自决，也否认个人是它的承担者——要么未能足够详细地说明如何能以别的方式理解在伦理(Sittlichkeit)中实现的自由。这个状况在当前和在过去都极大地影响了哲学界对黑格尔社会理论的接纳，因为他对合理社会秩序的叙述假如无法说明社会自由如何是一种由个人享有的实践自由，最终就会非常令人反感。例如，假如在合理社会制度中实现的自由到头来是某种不同于意志自由的东西(比如，所实现的东西类似于一个人作为绝对精神的载体所具有的真实的“精神”本性),那么黑格尔的理论看起来就会彻底依赖于形而上学——实际上是依赖于神正论——而这是我们今天不太愿意接受的。与此同时，假如社会自由虽然据说是实践自由的最高形式，却仅仅是被视为整体的社会秩序的一个属性，而非同样是个人的属性，那就很难反驳一种常见的指责：黑格尔的理论最终会为了社会有机体的集体目的而牺牲个人的切身利益。