清代乾隆、嘉庆时期的学术，包括经学、史学、语言文字学，金石考古、天文历算，以及舆地、诗文等学科，都笼罩在汉代经师所倡导的朴实考据学风之下，在中国学术史上形成了与先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学和宋明理学相媲美的清代汉学。因它产生于乾嘉时期，学术界称其为乾嘉学派。又因其学以朴实考经证史为特征，也称朴学。

一、乾嘉学派的形成

自康熙朝起，以崇儒重道的文化政策的具体实施为标志，清廷开始大力表彰宋明理学，可是理学始终没有发展起来，形成风气。相反，与理学异趣的经学考据学逐渐兴起，经雍正朝发展到乾隆时期形成风气，产生乾嘉学派。这既有社会方面的原因，也有学术上的需要。

就社会条件而言，乾嘉学派是康乾盛世的产物。康熙中期以后，清王朝国力渐趋强盛。至乾隆时期，鼎盛之势达到高峰。在政治上，清朝政权巩固，国家统一，民族矛盾得到缓解，社会安定。在经济上，清廷采取了许多有利于发展经济的举措，促进了经济的繁荣，使国库日益充足。政治的巩固、经济实力的增强，以及国家统一、社会安定，为乾嘉学派的形成提供了良好的社会环境，也奠定了雄厚的物质基础。此外，乾嘉学派的形成与乾隆帝的重视和提倡也有关系。乾隆帝进一步发展了由康熙帝开启的重视儒家典籍之风，把汉学的地位升至理学之上。乾隆帝为倡导经学，不仅下诏推举经术之士，又诏刊十三经注疏于太学。先后钦定《三礼义疏》，御纂《周易述义》，钦定《诗义折中》、《春秋直解》、《四库全书总目》，以经部列十类之首。乾隆帝的大力提倡、积极扶植，对乾嘉学派的产生不无影响。也应看到，康熙后期开始推行“禁教”闭关锁国政策，经雍正到乾隆时期愈演愈烈。对外实行封锁，禁止中西之间的交流，这便阻碍了知识界吸收外来思想文化，束缚了知识分子的眼界。加之政治上的专制高压，使学术界不去过问社会问题，一头扎进纯学术领域，穷心于考据、训诂。由此带来的是学术向单一、精深方向发展。

从学术方面看，乾嘉学派的出现有其内在的发展逻辑。传统学术以儒学为主干。作为古代学术最一般的学说，儒家在古代社会发展的不同历史阶段，呈现出不同的学术形态。如儒学在先秦表现为子学，只是诸子之一，在汉代表现为经学，在宋明时期又表现为理学。清初，具有哲理化色彩的理学已经完成了自己的学术使命。社会现实和学术发展的逻辑要求创立新的学术形态，以便取代理学。随着理学的衰微，学术领域开始酝酿起与传统理学不同的新思潮。这一思潮肇始于明末以来的实学之风，以朴实考经证史为方法，以经世致用为宗旨，希望达到挽救社会危机的目的。这种思潮是理学没落的产物，具有鲜明的批判理学特征，成为乾嘉学派产生的根源。

清初的批判理学思潮之所以成为乾嘉考据学派的先导，这与其自身所具有的双重性有关。其一，对理学的批判表现为强烈的经世色彩。这是决定批判理学思潮的性质及其历史价值的方面。它是使批判理学思潮既不同于先前的宋明理学，也有别于其后的乾嘉考据学的根据所在。其二，对理学的批判又具有浓厚的法古倾向。批判的目的是为了重建，在没有建立新的学术形态代替理学之前，只有以原有的理论形态为批判的武器，而汉代经学中朴实考证经史方法正是反对理学空虚之风的最好武器，于是学者们选择汉代经学，开始向儒家经典回归。这种回归经典的法古倾向使清初学术界在方法论上逐渐抛弃宋明理学的哲学思辨，朝着朴实考经证史的道路走去。开始，批判理学的这两个方面，以经世致用为主，至于朴实考证经史，不过是为学的方法。但是，随着清廷文化专制的加剧，使得批判理学这两方面发生地位转换。经世致用逐渐消沉，而朴实考证经史的方法成为主导。由此看出，清初诸儒对理学的批判并没有超越传统儒家汉学与宋学的框架而进一步发展，只是通过一次“研究法的运动”[17]，转向对传统学术进行全面整理和总结，最终形成乾嘉学派。

二、乾嘉学派的分野

乾嘉学派之所以称之为一个学派，在于该派具有大体相同的学风，基本都恪守“读九经自考文始，考文自知音始”[18]的治经原则，以训诂明义理明为共同的价值取向。但乾嘉学派也非铁板一块。在共同的前提下，不同学者治经宗旨、方法不尽相同，侧重点有差异，由此形成不同风格的流派。一般地说，学术界把乾嘉学派分为吴派、皖派、扬州派和浙东派。

吴派创始人是著名经学家惠栋。惠栋（1697—1758年），字定宇，号松崖，江苏吴县人。主要著述有《周易述》、《易汉学》、《易例》、《九经古义》等。惠栋治学有其家学渊源，以汉学为宗，尤精易学。他治《易》，以虞翻世传的《孟氏易》为主，又参以古文家荀爽、郑玄所传的《费氏易》，对汉易不加辨别，也不分今古，全盘继承，相互抵触。惠栋治经以古为是，因此强调述而不作。在他看来，治经应学孔子，阐述圣贤的见解，不要掺进己说，只有这样才能客观地反映、保存先圣的旨意。惠栋治经重视音韵训诂，从考古文字入手。长期以来，人们治经不重视对经的古音古训研究，使得经书中的文字句读、名物典章制度不清楚，不辨经书真伪，造成随意释经、改经，出现讹误。惠栋等乾嘉学者都主张从音韵训诂入手解经，使以音韵、训诂为特征的小学逐渐脱离经学，发展为独立的学科。

惠栋像

与吴派关系密切的有王鸣盛和钱大昕。他们与皖派等乾嘉学者交往也甚密。

王鸣盛曾与惠栋讲论经义，知训诂必以汉儒为宗。精研《尚书》，专宗郑玄、马融之说。在他看来，两汉经人专一经，经专一师的情况，直到郑玄兼采众经才改变。遗憾的是郑玄《尚书》注早已亡佚，于是他博览群书搜罗郑注，不得已则采纳马融、王肃《左传》的传疏加以补充。如果马、王传疏与郑注不同，便“折中于郑氏”，对郑氏之学非常推崇。

钱大昕治经也从文字训诂开始，主张有文字以后才有训诂，有训诂以后才有义理。训诂是义理的根源，义理不存在于训诂之外。他治经虽然以汉学为宗，但反对把汉儒绝对化，主张以古为师，师其是而已，为学的目的在于“订讹规过，非以訾毁前人，实以加惠后学”[19]。由此出发，钱大昕明确提出治学应实事求是。钱大昕治经也注意对经义理的发挥，提出了一些大胆的主张。《左传》有“凡弑君，称君，君无道也，称臣，臣之罪也”。他评论说：“后儒多以斯语为诟病。愚谓君诚有道，何至于弑，遇弑者皆无道之君也。”[20]传统观念认为夫死妇应守节不嫁。他则主张“去而更嫁，不谓之失节”、“使其妇不在妇欤，而嫁于乡里，犹不失为善妇。不必强而留之，使夫妇之道苦也。”[21]钱大昕治学，不专治一经，也不专攻一艺，但无经不通，无艺不精，可谓通儒。

皖派导源于江永，成于戴震，段玉裁、王念孙、王引之为主要代表。皖派与吴派在治学上有所不同。王鸣盛曾问及戴震：子之学与定宇（惠栋）有什么不同。戴震答道：惠栋之学在于求古，我之学在于求是。戴震自认为求古与求是是吴派与自己为学的分野。两派的学风不尽相同，治经的侧重点也有差别。吴派多治《周易》、《尚书》，皖派多治《三礼》，尤精小学、天文、历算。

江永（1681—1762年），字慎修，婺原人。著作有《礼经纲目》、《古韵标准》、《四声切韵表》、《音学辨微》等。他精于《三礼》和声韵。所著《礼经纲目》，仿朱熹《仪礼经传通解》体例，博考群经，洞悉条理，以补朱熹不足。他论声韵分平上去三声为十三部，入声八部，纠正顾炎武之疏。他的弟子有金榜、程瑶田、戴震等。金榜专治《三礼》，以郑玄为宗。程瑶田长于旁搜曲证，综核名实，不为经传注疏所束缚。戴震影响最大。

戴震（1723—1777年），字东原，安徽休宁人。主要著作有《孟子字义疏证》、《声韵考》、《方言疏证》等。戴震治经主张由文字训诂入手，把文字训诂当作治经的门径，治经主张从《尔雅》入手，不能主观臆断，应在文字学上下工夫。文字又与音韵相连。他也精通古音，确立了韵类正转旁转之例。他从《广韵》入手，创造了九类二十五部之说和阴阳对转理论。戴震精于考据。《尚书·尧典》有“光被四表”一语，前人未产生过疑问。他根据《孔安国传》、《尔雅》等书，指出“光”为错字，应作“横”。古代“横”与“桄”通，“桄”被误作“光”。断定《尧典》古本必有“横被四表”。这一结论后来得到证实。

戴震治经也重视义理。戴氏之学并非以诸经训诂自限，他是要以训诂为手段，去探求六经蕴涵的义理，通经以明道。戴震所著《孟子字义疏证》是用文字训诂的方式阐发孟子学说，为批判理学的佳作。他指出：“理者，察之而几微，必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文缕，理、缕，语之转耳）；得其分则有条而不紊，谓之条理。”[22]把理视为事物的条理，由此推导出“理在情中”、“理在欲中”的结论，有力地批判了理学。

戴震在算学、天文学、地理学方面也颇有研究。《九章算术》为古代数学名著，已失传，戴震从《永乐大典》中将其零散错乱的文本整理成编，使这部数学名著重放光彩。他又从《永乐大典》中辑出诸种算经校正《五经算术》。所著《勾股割圆记》采用西方数学对勾、股、弦与圆的关系作了详尽的论述。

继戴震以后，皖派嫡传主要师承戴氏音韵、文字、训诂等治经方法，但戴氏的义理之学后继乏人。

段玉裁像

段玉裁（1735—1815年），字若膺，号茂堂，江苏金坛人，曾师从戴震，以文字训诂学见长。著述有《六书音韵表》、《说文解字注》等。顾炎武把古韵分成十部，江永又分为十三部。段氏采用客观归纳法，把古韵分为六类十七部，比顾、江二家更为精密。他又治文字学，成《说文解字读》，为《说文解字》作注，其训释音义及引申假借义，考证其讹误甚为准确。

王念孙（1744—1832年），字怀祖，号石臞，江苏高邮人。著有《广雅疏证》、《读书杂志》等。幼年受业于戴震，得声韵训诂之学。王念孙治《广雅》，改正原书错字580个，补漏字490个，剔除衍字39个，修正颠倒错乱123处，正文误入音内19处，音内字误，误入正文57处，使《广雅》一书有善本可读。所著《读书杂志》考订各种古书中文字讹误及音训句读，指出不懂文字假借、不通音韵、不辨各种书体差别，以及正文、注文混杂等，是致误的原因。

王引之（1766—1834年），字伯申，号曼卿，王念孙之子。他幼受庭训，发展其父学说，以小学名家。所著《经义述闻》是依据其父王念孙《尔雅疏证》的成果，以及平日趋庭所闻而撰成的。此书是研究古书中音韵训诂、勘订讹误的名著。另外所著《经传释词》是研究古文虚词之书。他引《经义述闻》中的训诂方法，遍搜《九经》、《三传》，以及周秦、两汉书中虚字160个，考订其渊源流变，阐释其意义、用途。“前人所未及者补之，误解者正之，其易晓者则略而不论。”[23]当时，方东树作《汉学商兑》，与经学为难，然而对王氏之学十分钦佩。他认为王氏《经义述闻》可令郑玄、朱熹俯首，汉唐以来诸儒无法与之相比。

扬州学派对吴派和皖派的治学精神都有继承，与这两派有着渊源的学术关系。但其学术也非吴、皖两派所限。主要代表有汪中、焦循、阮元。

汪中（1745—1794年），字容甫，江苏江都人。著有《述学》、《尚书考异》、《大戴礼记正误》、《春秋述义》等。汪中与其他汉学家不同，善于从训诂入手以求经义，对后儒一味用古而行事采取批判态度，认为这是不识“古之道不宜于今”。针对婚姻制度中歧视妇女的积弊，他提出“私奔不禁”、“女子许二嫁”等主张，倡言“婚姻之道，可以观政焉”[24]。表现出鲜明的反礼教精神。

在乾嘉学者中，汪中尤以治诸子学著称。他治《荀子》，考订荀学绍发于孔子弟子子夏、仲弓，为学主礼，兼采《周易》，对儒家经学有承上启下之功。汪中治《墨子》，把兼爱看作是人人都应孝敬父母。他还发挥墨学救世之意，说：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬：国家喜音沉湎，则语之非乐、非命；国家**辟无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵陵，则语之兼爱、非攻。”[25]他认为，儒墨两家不存在正统与异端之分，不过为学不同罢了。在先秦，只有墨子能与儒家抗衡，其余诸子，皆无法与墨子相比。汪中对墨学的表彰。引来正统卫道士的反对，翁方纲斥责他为名教的罪人，声称要夺去其生员衣顶。但汪中仍率性而行。总之，他对诸子学的研究，发展了清初复兴诸子学的传统，开晚清诸子学大兴之先河。

焦循（1763—1820年），字理堂，一字里堂，江苏江都人。著有《孟子正义》、《雕菰楼集》等。焦循治经不赞成以考据补苴代替经学研究。他认为清代经学盛兴，前面有顾炎武、万斯大、胡渭、阎若璩，近世以来，在吴有惠栋之学，在徽有江永之学、戴震之学，精而又精。另有程瑶田、段玉裁，王念孙父子，钱大昕叔侄。他们都是名家。焦循认为，缺乏独立思考是盲目尊信汉儒经学的症结所在。因此在方法论上，他主张证之以实而运之于虚。学求其是，贵在会通，是焦循治经方法的体现。

焦循治《易》尤表现学术其是，贵在会通的精神。他治《易》从研究程颐、朱熹易学出发，逐渐探求服虔、郑玄。自汉魏唐宋元明，乃至同时代惠栋、张惠言等诸家治《易》之书，他都细读，采其精华写成专书。尤其是运用数学方法解《易》，用数的比例，来求《易》学比例，又把文字训诂学中的假借、转注诸方法引入《易》学，创立独特的易学体系。焦循不同意朱熹所谓《周易》为卜筮之书的说法，而把《易》看作是圣人教人改过的书。他认为《周易》卦爻的推移法有旁通、相错、时行三条，核心是变通。“能变通则可久，可久则无大过，不可久则至大过。所以不可久而至于大过，由于不能变通。变通者，改过之谓也”[26]，在他看来，离开变通就无从谈《易》。焦循治《易》混淆经传之分，忽视《周易》的创作是一个过程，但治学主会通、求是的精神，开创了新学风。

阮元（1764—1849年），字伯元，号芸台，江苏仪征人。所著，大都收入《揅经室集》中。另编纂《经籍纂诂》，校刻《十三经注疏》，刊刻《皇清经解》等。阮元治经从考据训诂入手，认为圣贤之道存于经，经非训诂不明。他以形象比喻说明文字训诂是理解圣人道的门径。“圣人之道，比若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？”他虽然强调训诂考据的重要性，但不泥于考据训诂。在他看来，“或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣！”[27]实际上是主张考据与义理的统一。阮元也肯定实事求是的重要性，把实事求是的落脚点放在“实”上，认为只有从实际出发才能实事求是。

阮元从训诂考据出发建立自己独特的仁学观。他释仁旁征博引，把仁看作人，标志着人与人的相亲关系。他从这一角度对《论语》中的仁字重新界定：“春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。”[28]阮元以后，清代汉学由盛转衰。

浙东派以史治经，通经致用是其专长。乾嘉时期的主要代表是全祖望、章学诚。

全祖望治经主张“荟萃百家之言”，反对“墨守一家坚僻之学者”[29]。全祖望治经也推崇经世，论学则注重人品。他重视学者的“践履”，认为学者的“践履”总是与其人品相关，人品如何会影响学术。

全祖望像

全祖望治学主张经史合一。浙东之学，言性命者必究心于史。全祖望继承这一治学途径，接受顾亭林“经学即理学”的主张，又重视史学的研究。他潜心续修的《宋元学案》实质上表现了经学与史学的统一。他赞赏杨万里“以史事证经学”的主张，表明他自己在这方面同样有所创见。全祖望赞同唐代陆德明《经典释文》的“力存古儒笺”，不满孔颖达的《五经正义》依违旧注，不能有所发明。在他看来，编纂文献资料，“必综汇历代所有，不以重复繁见为嫌者”[30]，这表明他的经史研究必求材料丰富、翔实和完整。

章学诚治经主张六经皆史，学以经世。他从学术史角度论证古代学术初无经史之别，六经为后起之称。章学诚反对性与天道的空谈，主张应立足于社会，面对现实，在治学中积极倡导经世致用，认为这才是儒学的经世传统。章学诚关于六经即史、学以经世的思想对后起的今文经学经世思潮产生了很大影响。

乾嘉学派是一个学术群体，其内部分以上几派只是相对而言，况且他们也互有学术上的交往或师承。另外，所举上述诸学者只是代表而已，并非全部。当时著名的学者尚有许多，很难把他们划归哪派。

三、乾嘉学派的局限性

如前所述，乾嘉学派虽然取得了一些成绩，但也存在着不足。主要表现在治学上把经学片面化，以治经的方法代替整个经学的研究，或者说把小学等同于经学。他们尊汉也只是尊经，而尊经也只是考据、训诂一途，轻视义理，至于儒家的经世致用学风无从谈及。平心而论，古代经学主要在求政治上应用。当时的政治理论，不依托在神权君权上，而别有一套符合人文、社会、历史演进的理论，这套理论都是从古代经书中推衍出来的。政治措施不倚重当朝的法律或帝王、宰相、大臣等私人意见，必须根据从古经中推衍出来的理论作决夺。乾嘉学派忽视了这一点。他们虽然自称汉学，其实无论从学术精神，还是从学术风格上看，都与汉学不同。钱穆指出：“两汉经学注重政治实绩，清代经学则专注心力于书本纸片上之整理工夫。”[31]徐复观也说：“先秦两汉，断乎没有无思想的经学家，无思想的经学家，乃出现于清乾嘉时代。”[32]这话虽然有些过头，但大体反映出乾嘉学派的特点，他们只在整理古籍方面有贡献，由于没有或缺乏思想，所带来的学术上的繁荣与精深是畸形的。就是说，乾嘉学派多经师而少思想家，多校史者而少史学家，多校注而少著作，多训诂而少思想，是缺乏历史意识的学派。只有这样评估乾嘉学派，才能正确理解嘉道之季以经世致用为己任的公羊今文经学派兴起的原因。