在开始我的考察之前，首先简略阐述一下我提出的根据，以便说明，一种视同感为最高道德价值并试图由此推论一切具有道德价值的行为的伦理学无法解释道德生活的事实。

1.同情伦理学基本上总是以它希望推导的东西为前提，因为它不是原初便使道德价值依附于存在和人格之行为方式，依附于人格的人格存在和本质、行动与意愿等，而是首先试图从观者（即从对另一个人的体验和行为作出感情上的反应的人）的行为中推导出这种道德价值。举例来说，一个人对恶所表现出的欢乐或者对他面临的善所感到的悲痛，抑或他所怀有的恨、他的狠毒心计、他的幸灾乐祸之感等，肯定是不应从道德价值上寄予同情的。难道对于甲对乙的灾祸所怀有的欢乐之同感——在这里是同乐——是一种有道德价值的行为吗？显然，只有对于本身含有道德价值的欢乐之同乐，只有对于为其赖以形成的价值内涵所要求的欢乐之同乐，才可能是具有道德价值的。在这里，人们会立即发现同感与爱之间存在着一个本质性差别。外来的爱往往要求和造成我们为另一个人因“某物”而可能产生的欢乐感到悲痛，比如假定此人生性残忍，以折磨他人为快；而纯然的同感本身对于它的体验之价值完全是盲目的。与此相反，在爱与恨的行为中却存在着一种根本的价值或者非价值；至于其表现方式，容后叙述。总之，同感不论以何种可能的形式出现，原则上对价值是盲目的。[1]

2.有人认为，每一伦理判断为实现其自身必定贯串于同感的始终。这种看法是完全错误的。首先，伦理上的自我判断是完整的一个大类，难道在这里会发生一种同感？比如在所有“内心痛苦”、在“悔恨”、在关于自己本身的一切肯定评价中会发生一种同感？亚当·斯密认为，这是可能的。在亚当·斯密看来，人自身永远不可能独自直接地在其体验、意愿、行动、存在之上碰到伦理价值。只有当他将自身置于观者对他的行为之赞赏性和谴责性的评价和态度之中的时候，只有当他最终以“局外看客”的眼睛观察自己的时候，也就是说，只有当他通过同感直接参与针对他的恨、怒、仇、义愤等情感的时候，在他身上方才产生肯定和否定意义上的自我判断倾向。他举例说，“良心痛苦”便是一种对观者各种谴责行为的完全直接的参与。对此，我们可以说，我们在我们对自身的评价中诚然往往会受到他人对我们的态度的感染，并似乎为其所取代；他们关于我们的价值观似乎被推到固有感觉中所发生的直接价值之前，而且似乎将它隐藏了起来。例如，在中世纪巫师审判中，许多巫师自己承认施妖弄鬼有罪，并感到被判死刑是罪有应得。然而，这些不正是对自己良心的欺骗吗？不正是社会感应作用对发生于他内心的价值的遮蔽吗？按照亚当·斯密的说法，一个世人都认为有罪的，受到不公正的判决者也必然感到有罪；他甚至因此（姑且不论事实方面的错误）而“有罪”！——当然，事实绝非如此。我们的良知对社会的这种无上威权一无所知。而且，从另一方面看，一个因“无良知”而感觉不到他的意愿之无价值的人却又表现出一副天真的、“似乎什么都未曾做过似的”样子，这种人可能最终也会以这种“无礼”所具有的必要的心灵力量将他的无罪感传染给他人，以至后者也认为他是无罪的。按照亚当·斯密的说法，他必定是无罪的了。当然，他不可能因此而成为无罪者的。

同情伦理学之所以走上歧路，还由于它从一开始便违反明显的优先法则：[2]一切具有正面价值的“自发性”行为都应优先于单纯的“反应性”行为。所有同感本质上都是反应性的——而爱却并非这种情况。

下文的论证将说明，不仅自我评价可以在没有同情行为的参与下独自完成，即便外来评价也并非贯串于一种同感的始终。

[1] 尽管同感本身可能即为价值载体，它无须依赖外来欢乐或者外来悲痛借以形成的价值内涵；但这样一来，价值本身便也无法从中推导出来。

[2] 关于“明显的优先法则”的本质，参见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》，第二版，Niemeyer，Halle 1922。